Pensamento e Relação

        

PENSAMENTO E  RELAÇÃO

                            Eliane Colchete

   

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             O estruturalismo e seu "pós", como desdobramentos da teoria do inconsciente, investiram a filosofia de um modo que ainda está por ser equacionado na história das ideias. Esse investimento converge na ultrapassagem consciente que os estruturalismos tencionaram realizar, do cenário fenomenológico-hermenêutico que vinha se prolongando desde Heidegger e Sartre. Esse cenário já encontrava-se porém num novo contexto, quando o pós-estruturalismo veio expressar por sua emergência a importância que o pensamento estrutural já havia obtido desde os anos cinquenta.

              Esse novo contexto é o da New Left como atualização da teoria crítica vinda de Benjamin, Adorno e Hokheimer, e psicologia humanista de Maslow, Laing e Cooper, Carl Rogers, Rollo May e outros. O que na filosofia expressou um novo eticismo, com a ética sendo elevada à categoria de filosofia primeira conforme Levinas, logo redobrada pelo discurso da "comunidade de comunicação" entre Habermas e Apel. Inversamente ao que se poderia supor pela rubrica da politização dos conteúdos de ciência que costuma ser atribuído a new left, porém, esse eticismo foi contrário ao político em termos de sociedade organizada, visando formas de anarquismo como "ação direta", atuação sobre o "mundo da vida" ao invés de sobre o "sistêmico" legal, etc..

           O pós-estruturalismo de Derrida expressa-se como a defesa heideggeriana contra o eticismo, especialmente o de Levinas, o que cria uma situação bastante paradoxal na história das ideias. Pois o estruturalismo, se revela alguma confluência com Heidegger,  não é de fato uma hermenêutica nem preconiza qualquer preponderância da "compreensão" (Verstehen).  Inversamente, entre Lévi-Strauss, Lacan e Althusser, o inceptor da corrente é Strauss, mas o fio condutor é o da teoria do inconsciente, lacaniano. Porém o paradoxo tem longas raízes. 

            

        O neokantismo na transição ao século XX foi o trampolim do qual emerge a hermenêutica "compreensiva", mas pode-se falar de um novo novo kantismo quando se trata do investimento filosófico do pós-estruturalismo. Investimento que é algo irredutível à tangência apenas operacional, por assim expressar, da filosofia pelo estruturalismo ortodoxo, entre os três maiores referenciais que consideramos. Pois, cada um deles está renovando uma área científica precisa, respectivamente a antropologia (etnologia), a psicanálise e o marxismo. Enquanto o pós-estruturalismo desenvolveu os aportes problemáticos, teórico-puros, enunciáveis na junção da teoria do inconsciente e metodologia estrutural com a ontologia e epistemologia. Nessa junção é que podemos falar de um novo novo kantismo, como o deleuziano, enquanto Foucault e Derrida o confluem com o que resta por pensar da questão Heideggeriana do Ser como Existência (Dasein).  O que resultou são produções independentes umas das outras, é certo, porém conservando um princípio em comum em Kant.

               Neste blog, defendo a concepção contrária às duas tendência neokantianas. Ao contrário da primeira, o pós-estruturalismo operou a partir de uma crítica das limitações de Kant como um filósofo da "razão" sem a gênese, introduzindo uma filosofia da consciência que não se relacionava à problemática da constituição do objeto a partir do desejo. As ambiguidades resultantes dessa ausência já foram muito comentadas e fizeram estragos até mesmo pelo pronunciamento de críticas oriundas da própria tendência hermenêutica. Visando assim sanar uma aporia de fato insolúvel, como a conservação da universalidade da consciência porém convergindo com a psicanálise sem no entanto haver a explicitação do nexo desse novo contexto com a base neokantiana inicial.

             Mas a verdadeira ruptura relativamente ao limite da filosofia da consciência, que acontece só com o pós-estruturalismo vindo já do que enunciava o rise estrutural, tornou-se por sua vez refreada pelo seu investimento ontológico desdobrado a partir do criticismo kantiano. Um quarto pilar do pensamento estrutural, Piaget, está assim abstraído pelos outros na tendência como um todo. 

         Ao contrário de uma soldagem forçada ao criticismo kantiano, Piaget  realmente  demonstrou o quanto o pensamento estrutural é uma ruptura relativamente a ele como a toda tradição filosófica que acreditava poder dispensar-se da experiência. Piaget, nesse sentido, é um avanço considerável porque até aí a tendência que investira contrariamente à ontologia fora da experiência, havia se estagnado no obstáculo do associacionismo - não apenas a associação de ideias, mas a concepção do pensamento por imagens, que foi refutada pela psicologia de inícios do século junto com  o assim designado  atomismo lógico.

           Piaget reinveste a experiência, porém evitando os dois obstáculos. Assim ele é o único que refuta Kant frontalmente - não apenas limitando-se a considerar que Kant apresentou a forma da estrutura porém não a gênese. Piaget mostrou assim, por observação de crianças em vários países, que ao contrário do que Kant dissera, o número não é a priori, é capacidade ulterior à aquisição da noção de qualidade. Além disso, mostrou bem que o inatismo do a priori não resolve a questão do inconsciente cognitivo, que articula possibilidades de desenvolvimento inatas com a experiência da criança em seu meio ambiente, ou seja, o que é inato não é primeiro, mas se desenvolve com o tempo, e não é espontâneo, dependendo de ser ativado - se não houver experiência ambiental possível, não há ativação correspondente.

          Não obstante, as forças que impulsionaram o retorno pós-estrutural da ontologia, atuaram em todo campo estrutural. Piaget terminou por reinserir-se numa reserva ao sensismo e à descoberta experimental  que converge com sua homologia ocidentalista entre história das ideias e desenvolvimento subjetivo das estruturas cognitivas. 

           As mencionadas forças são assim identificadas. Elas expressam a oposição ocidentalista a que o pensamento, como a cientificidade, não possa ser escalonado como numa progressão formal intrínseca à história cultural europeia, de modo que a história efetiva - qualquer que seja a especialidade -  europeia, não possa enunciar rupturas insanáveis na "tradição".

           O contrário do que a ciência experimental enunciara de si mesma antes que se consolidasse um percurso que começando com Kant e o pós-kantismo, surpreende aqueles que consideram o positivismo a subversão dessa ordem intelectualista do idealismo transcendental. Pois a lei dos três estágios, de Comte, e o marxismo, expressam a consolidação, que atua entretanto como um verdadeiro início, do a priori ocidentalista.

             O mérito de Piaget, quando ainda o motivara o enfrentamento das resistências da faculdade de filosofia relativamente à sua iniciativa da psicologia "experimental" - na verdade observacional -  parece-me permanecer nisso pelo que ele é confrontado pelas teorias do objeto que podemos haurir do deleuziano Diferença e Repetição, assim como do a priori do Ser que Derrida defendeu em A Escritura e a Diferença. Se minha recusa dos dois neokantismos é uma recolocação da teoria do objeto em termos de pensamento por relações, o que deveria nos fazer repensar o termo "categorias" e o que ele representa na história da filosofia, Piaget fornece elementos importantes na sustentação dessa crítica.  

           Aqui, primeiro estarei desenvolvendo a demonstração da convergência do pensamento pós-estrutural como um neokantismo, com Heidegger e Freud. Por esse aspecto, estarei demonstrando que o pós-estruturalismo foi a inserção de Freud na história da filosofia, não como um capítulo à parte, mas como integrante transformacional na história dos conceitos. Após o que, espero retornar a Piaget para num confronto com o pensamento categorial de Kant, efetivar as críticas possíveis.

   

  II

          A filosofia pós-estrutural do Inconsciente

               

           A colocação levisiana da ética como filosofia primeira é algo que devemos certamente recusar. A crítica da ontologia que nela está implícita se torna algo ambíguo. Mas nossa crítica não é defesa da ontologia. Apenas indaga sobre como podemos conceber que a ontologia foi deslocada, se continua havendo a prerrogativa de algo no Real na categoria de "primeiro", que em filosofia,  por definição, como "primeiro", supõe-se transcendental à experiência?

         O pensamento por relações que aqui consideramos não-categorial, seria justamente contrário ao estatuto de algo ontologicamente "primeiro". A filosofia de Levinas se coloca portanto nessa aporia inicial, de ao mesmo tempo ser contra a ontologia tradicional mas afirmar algo "primeiro".

          A concepção de Levinas da ética como a priori do rosto, assim como do "outro", tem a mesma forma do a priori da ética "comunicativa" de Habermas ou Apel, ainda que não o mesmo conteúdo. São ao mesmo tempo supostos transcendentais e existentes concretamente, como realidades que sem a reflexão do a priori poderíamos julgar empíricos, ao contrário do status puramente intelectivo que o transcendental teve até aí, entre Kant, seu inventor, os pós-kantianos de Fichte a Hegel, e Heidegger. Respectivamente os elementos da Razão, o Eu e o Ser.

           Na ética recente que se propôs como filosofia primeira, a reflexão desloca a apreensão empírica do concreto, o rosto ou a comunicação, e os pensa como constituindo os sujeitos de sua experiência. Vemos que a concretude dependia, pois, do situamento dos sujeitos como, inversamente, prévios à experiência do rosto de outrem ou da situação do diálogo. Porém isso só é assim para uma apreensão imediata. Na história da filosofia, ainda está por se pensar as implicações desse deslocamento  do transcendental à reflexão fazendo-se bem recente ou até ainda atualmente. Até  aqui, na filosofia,  a concepção do sujeito, que na apreensão ingênua é o referencial da experiência do rosto ou da situação dialógica, estava subsumida ao transcendental intelectivo, não sendo necessariamente um dado imediato.

           Pode ser que Heidegger tenha tido o papel histórico de tornar possível o salto do transcendental a uma concretude que Hegel mesmo, a quem costuma-se associar os termos de "transcendental concreto", não podia antecipar. A hegeliana intersubjetividade, agência dos sujeitos em algo como a cultura histórica, realmente não é algo subsumível, ainda que ingenuamente, a um dado da experiência que podemos apontar com o dedo, ao contrário de um rosto ou da constatação de que aquelas duas pessoas ali estão dialogando.

          Podemos concordar ou não com a transposição desses dados da experiência a um papel constitutivo dos sujeitos, e podemos também questionar a ambiguidade pela qual desse modo a noção comum ou solipsista de subjetividade está sendo criticada, porém sendo a mesma que resulta da operação transcendental. O sujeito afetado pelo outro, que se constitui como eu nessa pressão do rosto sobre si, o sujeito que se estabiliza como posição numa teia de argumentação entretecida pelas regras do discurso, na verdade são, ou vieram a ser, sujeitos, e não devemos admitir sua solvência, digamos, na estrutura como no próprio discurso. Assim Habermas ("Pensamento pós-metafísico") critica Italo Calvino, salientando que a sua construção da consciência do leitor é um pressuposto fantasioso, já que ela pré-existe, o leitor é sujeito, se é leitor.

             Mas a objeção pela qual se o sujeito pré-existe, então ele tem uma realidade em si, no mínimo de mesmo estatuto ontológico que sua relação com o outro, rosto ou diálogo, ou então prévia a ela, uma vez que sendo relação só podemos pensa-la se os sujeitos como termos da relação existem empírica e previamente, não é aceita por Habermas. O sujeito "solipsista", que existe em si como o Eu prévio em qualquer experiência, é suposto tão falacioso quanto sua redução a epifenômeno estrutural-discursivo ao menos enquanto o sujeito da experiência da leitura.

          A afirmação real desse sujeito, filosófica ou empírica, quando chega a ser feita, é simplesmente negada por Habermas que a reduz ao "solipsismo". A suposição de que ela é feita ou pode ser feita se tematiza como o correlato da pior alienação, a causa de todas as dominações  derrelictivas que demarcam a história da hediondez - assim como, numa tendência ilegalista conspícua a que essa posição pode se unir, a causa da emergência do Estado, reduzido  conceitualmente ao "sistêmico capitalista" já articulado pelo "cientificismo objetivista". 

             Nesse ponto em que a teoria da ética primeira se desdobra num política anticapitalista desse modo definida, Apel e Habermas diferem. Habermas se articulou com a new left ou teoria crítica, que confundiu singularmente ciência e interesse, teoria e prática, e encontrou na efervescência dos sixties um ambiente mais que oportuno. Mais tarde, quando o ativismo arrefeceu, nos anos oitenta, a mesma confusão, sob a alcunha do "modo de vida" do "sujeito concreto" serviu a propósitos dirigistas de movimentos sociais, como os de Seyla Benhabib no feminismo. Aqui a independência dos sujeitos, e já como sujeitos políticos,  é não só negada, como agressivamente antagonizada por ser reduzida a abstração dos papeis sociais confundidos por Benhabib como a "concretude" da pessoa ela mesma. Essa crítica jamais suspeita do nexo entre a redução ao papel social e a ideologia, supondo ingenuamente que a ideologia é apenas conteúdos distorcidos de papeis sociais que naturalmente seriam sãos enquanto  totalizantes da subjetividade.

        Mas Benhabib não dá suas razões a propósito de como é possível saber a natureza das pessoas, ao invés do script imaginário do papel - afinal, ninguém vive o papel, mas somente situações complexas. Ela se limita quanto a isso a seguir Carol Gilligan, pensando que está seguindo Habermas, no pressuposto de que todos são mentes narrativas - além disso ser falacioso, porque se nossas mentes fossem narrativas, elas não poderiam apreender o que são, já que a afirmação de que a mente é narrativa não é narrativa, o que isso explica em termos de nossas opções, direitos e deveres conscientes nunca fica esclarecido.

            Apel criticou a imediatez do "interesse", ressalvando a autonomia do teórico contra a new left, numa atitude que mesmo feita ainda nos sixties, na transição aos anos dois mil tornou-se corrente. Expressa por exemplo como crítica do dirigismo como a que fez Jane Flex quanto ao feminismo, encaminhando-se a alguma definição do cenário pós-moderno.

             Stanley Aronowitz, num artigo de 1989 ("pós-modernismo e política") enganou-se quanto a Habermas como a um crítico do discurso enquanto instância permeada pelo interesse, como se o escopo da ética comunicativa fosse depurá-lo em prol de um pressuposto racional puro.

             Essa não é a posição habermasiana, mas sim que a lógica da argumentação, pressupondo entretanto o engajamento não-sistêmico dos sujeitos num "mundo da vida" (como homens ou mulheres, vitalmente interessados em algo, etc.), se não for distorcida por procedimentos falaciosos irá necessariamente implicar o resultado de uma posição de reciprocidade dos sujeitos que é a mesma que os constitui enquanto sujeitos da argumentação. Não deixa de ser um a priori racional, porém aqui a razão são as regras da argumentação, totalizadas na meta-regra que posiciona pragmaticamente os sujeitos, que não podem ser pensados, e nem pensam, à parte do seu interesse, ainda que confrontando-se com outros num meio argumentativo.   

           Levinas difere bastante dessa condução  do que designamos aqui a priori concreto mas não igual a Hegel, a uma estabilização meta-teórica racional por via discursiva. Ainda que se tenha impressão de que ele prolonga os aspectos mais rudes da new left, vemos que enquanto a ética comunicativa parte de um heideggerianismo inicial, Levinas já começa rompendo com ele assim como com Sartre, ainda que possamos duvidar de que só por isso chega a algo que destoe da linha "humanista". 

         À concepção levisiana do "sujeito anárquico" vai se acrescentar um ativismo suposto como "interrupção do político". O "político" sendo a ordem da legalidade democrática do Estado, julgada impessoal - conforme a tradição vinda de Weber e do pós-positivismo, baseada na antropologia da "gemeinshaft" (comunidade) primitiva como o inverso da geselshaft (sociedade) estatal civilizada. A interrupção tem assim um aspecto religioso, tradicional comunitário, e Levinas nisso se aproxima de Gadamer. É importante tornar a enfatizar o risco político - na acepção das metas sociais - envolvido nessa posição comum à new left. Pois o que é julgado "impessoal" é justamente a premissa do sujeito privado como referencial das garantias civis.  

       A noção contrária a esse referencial como vimos é a de "pessoa" porém restrita ao que se designa sujeito "encarnado" ou "concreto", comum à New left e a esses ativismos de tendência ilegalista não obstante francamente conservadora. A noção tem na tradição sociológica weberiana sua origem, posto que na noção antropológica de comunidade primitiva de inícios do século XX  - ora ultrapassada -  o sujeito não tinha consciência de si nem direitos como indivíduo, mas se confundia inteiramente com seu papel comunitário que era via de regra um papel orgânico num sistema de parentesco que se julgava integrar todas as demais funções, econômicas ou culturais.

             A comunidade originária tribal assim paternalisticamente definida,  se preservava modernamente na família - como nas políticas de grupo derivadas da new left, em condições tais como etnia, gênero sexual, limites etários, etc. As funções mesmas não generalizáveis além de sua delimitação instrumental, supondo-se que concretizadas, cada comunidade as dotaria de significado simbólico próprio, inscritos como visão de mundo totalizante no sistema de sua língua.  

          Hoje tal antropologia já está superada, mas devemos notar que o que a sancionava era uma base dicotômica do primitivo e civilizado (moderno-ocidental) que funcionou variamente instrumentando todos os paradigmas sucessivos da modernidade, e é por isso, por essa superação da dicotomia mesma, que creio ser afirmável a pós-modernidade sem conceitos dúbios como de transição ou liquidação de valores.  Essa afirmação é recente e desborda os quadros do que podemos designar a primeira teoria em torno do pós-moderno,  que coalesceu desde o final dos anos setenta, singularmente confusa, contraditória, sem um referencial preciso, cujos limites poderíamos situar em princípios dos anos dois mil.

            Porém a situação não deixa de permanecer confusa. O acirramento do conflito social decorrente da geopolítica norte/sul, mostra-se um ambiente propício para a confluência de intervenções do capitalismo na cultura que, ao contrário do que pressupõe o discurso da new left, a prefere, ainda que ao preço do comprometimento das instituições de ciências com paradigmas antropológicos superados.

         O motivo é o comum acordo, firmado como pacto da globalização, entre direita do capitalismo multinacional e esquerdas organicistas, contra o pensamento esclarecido da legalidade constituída em torno da premissa do respeito à privacidade, construtiva da democracia. 

            Na antropologia atual não temos dificuldade em conciliar a premissa democrática-legal com a necessidade que ela põe, de já estar havendo a auto-consciência dos sujeitos, uma vez que não acreditamos no coletivismo primitivo como a priori social de idades históricas que reproduzem as idades psíquicas demonstradas como tais na psicologia. 

               Ao contrário, é inerente aos fatos da globalização que no cenário da ilegitimidade geral que se instaurou pelo referido pacto, seja mais comum a inversão dos termos pela qual, se entre ambos, o primitivo e a criança, sociologia e psicologia, a segunda não tenha sido deslocada ao contrário da primeira, pelo contrário se assista a inconsequência de afirmações de que a criança tudo pode enquanto a "tradição" e o coletivo sempre são como são. 

             Uma outra distorção se verifica, pela qual sendo o alvo do pacto o antagonismo comum contra o pensamento democrático-legal (cisão de público e privado), já não é isso o que se diz. Mas sim que o inimigo - que embora o seja, não se diz também "comum" entre direita e tais esquerdas de coletivos setorizados - é o pós-estruturalismo. Ora porque ele é o único ilegalismo já que o coletivo pode ser explorado demagogicamente como "tradição", ora, inversamente, porque ele é o único conservador.  Quanto ao confronto expresso Levinas/Derrida, creio ser portanto algo instrutivo para os quadros atuais. 

      Algo insólito aí é que Derrida não questionou a princípio, a ambiguidade de algo como, ao mesmo tempo, filosofia primeira e não ontologia. Ele aceitou os termos levisianos da ontologia como apenas postulação explícita do Ser, condensada na filosofia de Heidegger ao modo de súmula de todo pensamento ontológico possível. É nesse ponto que Derrida abandona o decalque que vinha fazendo da filosofia de Levinas, de modo que não se discernia bem se era uma crítica ou uma exposição concertada ao seu correlato, tornando-se, ao invés, um ardoroso defensor da parte contrária, a filosofia de Heidegger. É bem longa a redação do elogio derridiano ao Ser heideggeriano, composta com pompa e estilo. Creio ser necessário nos determos aqui, em proveito do nosso tema do pensamento por relações. Tanto em prol de um ataque ao mérito da questão mesma da ontologia, quanto ao de um exame desse texto tão sintomático.

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            Heidegger pode ser estabelecido como um pensador que se relacionou profundamente com o que designamos aqui parâmetro funcionalista. Este, enquanto o cenário da metade inicial do século XX  orientado pelo meta-relato da gemeinschaft primitiva, somente em oposição a que se viabilizava qualquer estimativa acerca da geselshaft ou sociedade industrial. Isso é afirmável explicitamente pela referência elogiosa de Heidegger a Heisemberg, em Tempo e Ser.

            Ainda que seja muito mal traduzido aqui por "A parte e o todo", o título da autobiografia de Heisemberg,  a expressão convém como o melhor resumo da filosofia por trás da metodologia das ciências funcionalistas. A totalidade subsume as partes, como exemplarmente na escola psicológica da Gestalt. Percebemos campos totais, e só a partir deles logramos discernir algo analiticamente. Um cotejo deste livro de Heisemberg com o "Psicologia da Forma" de  Paul Guilhaume, resulta num acordo raramente atingido no campo das ciências.

           O Ser que Heidegger colocou como o foco a partir do qual a humanidade pensa ordinariamente,  e se torna pensante ontologicamente na Grécia, é o enunciado da totalidade. Um campo de significação é o que se presentifica como o a priori do que o "ser" pode atribuir na proposição. A presença espectral desse todo desqualifica a presença de qualquer das atribuições que se verificam, entretanto só elas efetivamente, nele, enquanto algo que tivesse um sentido na imediatez em que se dá à experiência mesma da atribuição.

            O termo "estrutura" pode traduzir Gestalt, a totalidade, tanto quanto Forma, porém significando apenas o todo em si, não "articulação dos elementos" como no que se designa estruturalismo, a metodologia oposta ao parâmetro funcional.

            O funcionalismo nas humanities (ciências humanas), emergindo entre a antropologia social que inaugurava a pesquisa in loco, e a sociologia, operou desde sempre por uma metáfora biologista. O todo como organismo, as partes como suas funções. Heidegger logrou desfazer essa fraqueza e constituir uma linguagem conceitual que expressava o pensamento original do funcionalismo, pensamento oriundo do modo como se interpretavam humanisticamente as descobertas do novo meio da pesquisa. O esclarecimento do termo que grifei vem a seguir.

            Não sabemos se a antropologia social ou a sociologia tem a precedência na formulação metodológica das ciências funcionalistas, há defensores de ambas nesse status. Mas quando se constitui uma linguagem já em nível de pressupostos metódicos, isto é filosóficos, vemos que esse desenvolvimento da ciência à filosofia pode ter ocorrido porque os resultados da pesquisa apresentavam uma consistência possivelmente antropológica na acepção filosófica do termo. Isto é, mais abrangente e universal, como uma interpretação da natureza do Homem, do que a ciência da "antropologia social" poderia ambicionar para si. Sendo esta apenas um conjunto de conhecimentos restrito ao seu objeto, a saber, os costumes, linguagem e funcionamento de sociedades definidas espacio-temporalmente e as origens prováveis ou comprováveis deles. 

         A decalagem entre ambas, antropologia filosófica e científica-"social", já é uma questão que envolve a posição metodológica - isto é, a questão do método enquanto científica. Dentro do parâmetro funcional, a decalagem é oportuna e consequente, como  divisão do trabalho do pensamento relativamente ao fenômeno humano. O parâmetro de fato subordina a ciência à filosofia, porém de um modo que permite que esta seja uma crítica da ciência tão radical que atinja a própria tradição filosófica na medida em que no passado possa ter servido à sedimentação de um conceito de ciência que subvertesse a hierarquia. A ciência sancionada é apenas a nova ciência subordinada, e "quem" sanciona é uma nova filosofia "hermenêutica", suposta adequada à nova ciência.

            Além disso, é porque essa ciência é nova, é porque ela descobriu algo no trabalho empírico, ele mesmo procedimento novo, que permite a própria subordinação. O descoberto assim, pode ser designado pelo rótulo "pós-positivismo" porque desacreditava a previsão do funcionamento das sociedades com base na classificação do progresso técnico, o que constituiu a crença científica do período anterior, como o de Morgan a Engels, e qualquer referencial estudado da mesma época.                 

            Na crença da ciência  "positivista",  orientada pelo meta-relato da evolução darwinista, pré-mendeliana e por isso aplicável (erroneamente)  à ciência social, há uma constante da raça como princípio adaptativo a certo meio geográfico, o que sancionava o racismo como atribuição de um limite biológico determinante da mentalidade étnica. Só a "raça" branca adaptara-se pela inteligência e por isso desenvolvera-se industrial-cientificamente, em sociedades de regimes constitucionais-legais que refletiam a mentalidade não-primitiva, não-sádico-despótico-instintiva, mas sim, inversamente, humanista. Negros e índios adaptaram-se pela força bruta, em ambiente tropical rude, que a isso somente induziram, razão pela qual não desenvolviam inteligência. A dominação imperialista do mundo pelo ocidente estava assim justificada, porque seria a dominação da inteligência que eliminaria progressivamente as raças brutas, não cientificizáveis, assim como eliminaria também os miscigenados, esses sem cultura porque sem raça - ver sobre isso Os Sertões, de Euclides da Cunha, o melhor documento do positivismo brasileiro.

           A crença científica positivista tem sido  interpretada como em Rumney e Maier, uma tentativa de legitimação do imperialismo nascente. Essa é a interpretação corrente entre os sociólogos,  que cunharam a expressão "darwinismo social" para essa crença que no oitocentos era porém praticada como certeza científica.  Funcionava então, como vimos, a justificativa pela qual o domínio das economias das nações recentemente descolonizadas na América, pela Inglaterra, era do interesse da humanidade inteira, assim como, pouco depois, a entrada das demais potências europeias na corrida neocolonial. Não que no positivismo se acreditasse que as raças não-brancas iriam assim desenvolver-se inteligentemente, mas sim que seriam progressivamente eliminadas pelo domínio territorial dos brancos ou miscigenação com os brancos, esta miscigenação ocorrendo ao longo de gerações sucessivas de minoração do fator não-branco por políticas raciais concertadas. Porém como vimos, a miscigenação em si era abominada como degeneração - uma contradição que explica apenas as políticas de importação de trabalhadores brancos em países como Brasil, a fim de "melhorar a raça" por incorporação étnica local.

             Hoje em dia, o anarquismo tem tido a consequência nefasta, por apropriar-se de lutas antirracistas e feministas, de não ser a crítica desse conceito. Mas apenas a inversão dele, de modo que a inteligência fica sendo abominada, e a brutalidade supostamente atribuída à força de negros e índios "puros" como o que deve ser valorizado dos "sujeitos concretos".  

               O imperialismo positivista correspondeu em geral, como no Brasil, não à República substitutiva do Império senão como um novo meio de perpetuação das mesmas relações de produção, com o agravante da importação étnica. Isto é, a atração dos trabalhadores europeus com a finalidade de "branquear" por casamentos, a população local, e não integração da população negra, índia ou miscigenada sem tal objetivo,  nos novos mercados urbanizados.

             Política racial republicana que tinha por colorário o desprezo e a repressão dos elementos assim considerados não-integráveis à urbanização e "progresso" industrial - ambiguamente não podendo ser feita de fato, com o mercado dominado pela indústria inglesa cujos interesses eram atendidos antes pelos fornecedores agrícolas de matérias primas baratas. 

              Essa dominação explica o próprio Império pré-republicano, subvencionado pela mesma Inglaterra que assim susteve o movimento da independência local que era progressista mas nacionalista, isto é, integrando a heterogeneidade étnica segundo parâmetros iluministas ou romanticistas, inclusive socialistas, em todo caso pré-positivistas. Os intelectuais desse período anterior foram interpretados pelos positivistas em termos de "mestiço moral" ( preguiçoso, sensual, primitivo bruto, etc.), expressão corrente para todo desvio relativo ao ideário tradicional consagrado na segunda metade do oitocentos, pelo exército e intelectualidade em geral. Devemos lembrar que nossa bandeira ostenta o dístico de Augusto Comte, o pai do "positivismo" ("ordem e progresso").     

           Onde a mesma política inglesa de supressão do curso nacionalista da independência ainda no período pré-positivista não obteve resultado, como no Paraguai de Solano Lopes, o desenvolvimento interno foi obtido, mas sustado a posteriori pela guerra - ver sobre a documentação da intervenção governamental-diplomática inglesa, a pedido da classe industrial-comercial inglesa, Leon Pommer ("Paraguai: nossa guerra contra esse soldado").

           Uma "guerra da secessão" que eliminasse a plantation em prol do desenvolvimento do mercado interno, como feita nos USA, tornou-se desde aí o horizonte das políticas nacionais  americano-latinas ou pós-coloniais em geral, mas também o foco da repressão internacional imperialista, ao contrário dos USA. Quanto a estes, após as duas guerras mundiais se tornaram o principal promotor da mesma repressão.    

          Vemos assim que as mudanças do paradigma humanístico não alteraram o curso bruto da história da dominação imperialista, porém, sim, os meios pelos quais a história exibe segmentações internas como mudanças nas políticas adotadas como formas de penetração "capitalística".       

                O trabalho de campo pós-positivista exibiu seus resultados surpreendentes como um trunfo da pesquisa empírica, antes não cogitada, porém de fato hoje nós podemos ver que pressupostos teóricos foram quase que imediatamente  envolvidos na interpretação dos dados. Os quais atuavam como modificações de premissas herdadas do período anterior, à luz dos novos conhecimentos adquiridos, ao invés de serem  ideias realmente novas relacionadas apenas a eles enquanto descobertas puramente empíricas.

           Aqui o papel da renovação sociológica ocorrendo na mesma época é importante, entre Weber, Dukheim, Simmel, Tönnies e outros, o que induz à ambivalência das origens. Ela focalizava não mais uma definição da ordem social concebida como já dada, mas as ações de sentido de que resultavam os tecidos de interações de papeis em termos de "sociedades". A sociologia passou a ser definida, desde aí, não como "ciência da sociedade" ou da "ordem social", mas sim preferencialmente como "ciência das relações sociais".

          Além disso, atuava um terceiro fator, relativo às próprias condições da nova metodologia, a pesquisa de campo. Ela atendia a necessidades geopolíticas conspícuas, servindo de referencial informativo às políticas dos governos europeus envolvidos com a operação neocolonialista, de anexação pura e simples das economias e territórios nacionais ou tribais afro-asiáticos. É compreensível que o que possa ter sido testemunhado em termos de mudança, heterogeneidade ou conflitos internos a essas sociedades fosse simplesmente homogeneizado para que elas parecessem conceituáveis como unidades domináveis. Além disso, elas já estavam predispostas, pelo parâmetro anterior que não foi desafiado nesse ponto capital, como todas igualmente não-desenvolvidas (posto que não-industrializadas).

            Assim a necessidade inconsciente da homogeneização e caracterização unívoca como primitivas podia ser servida não obstante tratarem-se de sociedades irredutíveis umas às outras e ter sido essa irredutibilidade a grande descoberta da própria pesquisa de campo. Tornou-se portanto igualmente útil à causa da homogeneização o fato do que se descobrira de tão novo ser justamente essa irredutibilidade, não escalonável numa linha cujos pontos expressariam a  intercessão antes julgada necessária de estágio técnico e instituições sociais (tipos de família, ritual, mentalidade e artes). O que resultou, já o vimos, foi o conceito de cada sociedade como totalidade social absolutamente homogênea e se conflito, isto é, meio de certas ações interagentes, e não de outras ações quaisquer, porém tendendo a um limite comum às demais sociedades como meios de outras ações "civilizadas". Nesse limite  dos tipos de ação possíveis, consistindo os status primitivo ou civilizado.

              Esse mesmo limite e conceito de totalidade de ações possíveis estava orientando a psicologia, clivada entre a criança e o adulto. O status de totalidade civilizada, com ações exclusivas (racionais) tornou-se pois homólogo ao diagnóstico médico de um adulto normal capaz das ações interagentes esperáveis em seu campo social. O oposto do adulto/civilizado (moderno-ocidental/industrial) não é a pura negatividade da falta de razão, mas sim um tipo de intelecção imaginária, mito-poética e infantil do mundo. Não é o imprevisível da des-razão qualquer, mas o sintomático de um definido estágio pré-lógico da intelecção.

          Assim o que não há de modo algum é a ausência da totalidade. Apenas, antes da completude racional, a totalidade é cindida pelas funções que perdeu na neurose ou psicose, ou que ainda não desenvolveu, na infância ou na sociedade primitiva. Totalidade menor, sem um certo número de capacidades, porém um todo consequente da própria limitação da qual se seguem tipos de ação catalogadas pela ciência, classificadas e esperáveis como sintomas de modos de um ser potencial e/ou atualmente em evolução.  

              A ambiguidade entre a Gestalt como leis invariáveis da percepção, indiferentes às prerrogativas unilaterais do percebedor e do dado, e a evolução psíquica, não é um obstáculo à auto-compreensão evolutiva da psicologia, como se pode verificar em Wallon. Os conceitos de sub-conscientes ou, como em Freud, de inconsciente, doravante pretenderam definir as instâncias que vão sendo acrescidas ao longo da formação infantil. É sinônimo da personalidade infantil, do passado ("arcaico") psíquico. O resultado evolutivo em termos da normalidade do adulto é o ego, a capacidade de autoconsciência como individualidade ao mesmo tempo interagente com os demais também apreendidos como indivíduos em si.           

            A razão pela qual neurose e psicose ocorrem é mais simples explicar, pelo tratamento indevido, inadaptação ou deficiência cerebral, dos quais se segue o retorno do "arcaico" - isso que define algo como monstruoso ou atemorizante - do que o motivo pelo qual teria de haver sociedades inteiras de mutilados psíquicos ou primitivos. Esse problema nunca se apresentou como tal no pós-positivismo funcionalista, uma vez que a existência mesma da ciência ocidental era a resposta, se ela pudesse ter um história própria que singularizasse num todo a trajetória da razão. Vemos aqui um exemplo de modificação "humanística", pela cultura,  do que antes era explicado pelo racismo "positivista" em termos só de técnica.

           Essa trajetória, já o vimos, já não podendo ser apenas o resultado do progresso técno-racial, era agora reinterpretada como totalidade da história de cada "raça". E a história era o que se permitia desenvolver desde o todo intrínseco da "tradição", a cultura como "visão de mundo" da sociedade considerada. Assim na Europa a tradição,  como história intrínseca ou cultura de toda sociedade na mesmidade do mito, se tornara História na acepção do desenvolvimento possível, ruptura do mito na entrada da civilização, esta em que já só subsiste o devir Histórico-progressivo, não a mesmidade do mito.                 

            Na Europa, a trajetória cultural era singular porém, relativamente a todas as tradições limitadas pelo mito. Era a que que se desenvolvia desde que do pensar mítico, ordinário de todo homem, na Grécia antiga a humanidade saltou ao pensar ontológico ("filosófico"), a autonomia do saber como algo a ser definido como ação determinada, e questionado em suas possibilidades relativamente às suas pretensões.                      

             Em Heidegger, que partiu como todos  dessa singularidade grega,  a totalidade vai ser tratada no campo maior do Homem enquanto ser pensante. Só a partir dessa empreitada heideggeriana supera-se a ambiguidade da explicação funcionalista, ao mesmo tempo um biologismo organicista e uma recusa do positivismo pela conquista da autonomia nas humanities histórico-culturais ("tradicionais"). O percurso dessa autonomia científico-humanística desde então estará relacionado ao "existencialismo" como horizonte privilegiado de sua integração. Do outro lado ficará o "neopositivismo", adaptando o cientificismo técno-industrial ao novo ambiente mendeliano e relativístico. O círculo de Viena, o neopositivismo,  se expressará porém, justamente, em termos de "visão de mundo científica".

           A totalidade, em Heidegger, é deslocada como termo pelo Dasein ou existência, a possibilidade do pensamento enquanto a declinação do Ser, a atribuições de significados possíveis num campo de experiências dotados da validez da cultura como do mito, e não a princípio da ciência. Pelo contrário, a esta é preciso ainda explicar no bojo da trajetória europeia, em termos de como, desde um horizonte de tradição mítica, nesse caso o epos homérico, pôde veio a coalescer a ontologia como a reflexão, explicitada na linguagem do conceito filosófico, da atribuição ontológica - de algo "como" algo, de uma atribuição de algo Ser.

           O que quer que tenha sido tão singular a essa tradição grega que o houvesse unicamente permitido, o que se possibilitou foi o vislumbre do estatuto do problemático, do questionável e do dubitável, ao contrário de qualquer saber positivo específico que o mito pudesse ter sedimentado. Foi quando surgiu a pergunta sobre a validez da atribuição de algo Ser, quando o pensamento cuidou daquilo que não é como do fracasso a atribuição de algo Ser, quando, pois, o mito mesmo foi como que colocado entre parêntesis quanto à solidez de sua crença, que o caráter do ser  pensante se tornou ele mesmo o substrato do pensável. Ora,  Heidegger vê nesse hiato escavado pela dúvida, como pela hesitação diante de muitos caminhos, para uma Grécia lançada ao expansionismo marítimo comercial, uma filosofia primeira que não é a "prima philosophia" na acepção consagrada desde o nascimento da metafísica, uns trezentos anos depois da origem.

             Aquela filosofia originária, sendo também primeira na acepção cronológica do termo, na interpretação de Heidegger apenas reproduz fielmente o enunciado antropológico-filosófico do funcionalismo. O "Ser" não é  como na mutação metafísica efetivada desde Platão pupilo de Sócrates, um enunciado de certitude invariável quanto à substância do atributo, de modo que possa ser inteiramente descartado como episteme (ciência) da multiplicidade variável da doxa (opinião). Mas, pelo contrário, se ele encerra algo invariável como a totalidade ou estrutura da "referência", pela qual sempre algo é atribuível, a substância é apenas a possibilidade do Ser na cultura como o limite da clareira (lichtung) para além do qual ocorre a sua ocultação ou obscurecimento (dichtung), limite somente além do qual se vislumbraria outro foco, outra cultura. O obscurecimento não é nada além dessa alteridade inantecipável. Uma língua é um limite, a visão de mundo pela qual algo pode vir a "ser".  

              Nisso podemos conjectuar sobre os motivos desse ambiente pós-positivista não ter sido expressamente neohegeliano, mas sim neokantiano, não obstante ter sido Hegel, ao inverso de Kant, o pensador da irredutibilidade cultural. O Brasil traduz essa curiosidade, já que o hegelianismo aqui foi introduzido como pós-positivismo, na Escola do Recife de Tobias Barreto, para quem "espécie humana" é palavra vazia, conceito abstrato fora da circunscrição de uma cultura histórica determinada. Tobias antecede assim o "modernismo", este a tradução brasileira do funcionalismo. 

            O motivo do neokantismo ter sido a expressão inicial do funcionalismo na Europa de inícios do século XX, é que já não seria possível uma derivação dialética  do processo histórico-evolutivo,  como passagem direta de um tipo a outro de sociedade, seguindo-se uma linha contínua de aproximação ao "progresso" do Estado constituído. A totalidade social, independente do limite dicotômico de primitivo e civilizado, não é recuperável numa linha ascendente também por esse lado do puramente cultural.  Já a transposição do transcendental kantiano a um universo simbólico próprio, como filosofia das formas simbólicas, adapta-se ao requisito da totalidade.                      

          Mas se Heidegger, como o existencialismo,  é a afirmação original filosófico-metódica do pós-positivismo, superando assim o interregno transitório servido apenas, como em Weber, pelo biologismo da função embutido no neokantismo, podemos constatar uma sua primeira ambiguidade metódica, traduzindo o problema real do funcionalismo.

           Pelo exposto da filosofia heideggeriana até aqui,  deveríamos poder deduzir que se o primitivo pudesse refletir sobre si mesmo enquanto ser que "pensa" ainda que na limitação do mito, logo, que atribui segundo uma invariância determinados significados a determinados fenômenos, ele se tornaria um "pré-socrático" grego. Porém a totalidade do Dasein só é atribuível a uma cultura antes dela se tornar autoconsciente.

             A ambiguidade é expressa pelo modo como Heidegger trata os primeiros filósofos, habitualmente designados pré-socráticos, ora como portando uma filosofia de todo independente da metafísica futura, de modo que esta surge como aberração e mutante nesse sentido genético; ora como o que porta os germens desse futuro, de modo que ele emerge como o corolário previsível  de uma História do Ser, um novo lance necessário de sua ocultação. Esse segundo modo é coerente com o fato de que Heidegger não traduz de modo algum a multiplicidade do atribuível em termos de doxa. Como vimos, ele a interpreta em termos de Dasein, modos de existência como ordens categoriais embora relativas a um entorno sócio-cultural determinado. 

            A oposição que podemos resgatar de um exame do pensamento heideggeriano entre doxa heterogênea e Dasein unívoco, é inteiramente coerente não com o pensamento pré-socrático, mas sim com a oposição platônica de doxa e episteme. A História do Ser conforme Heidegger, vai explicitar justamente como a filosofia desemboca na ciência moderna, autonomizada relativamente a si. O ponto da mutação é a tradução cartesiana, fundando a modernidade, da objetividade como função da subjetividade - subsumindo, pois, a esta na informação da coisa dominada na oposição a si, nada mais restando de qualquer independência do Ser relativamente ao ser invariável da coisa atribuível como tal na ciência.        

             A ambiguidade pode também ser vista nisso pelo que deveríamos supor,  na via da originareidade do filosofar pré-socrático, que ela expressa o ser relativo da cultura. Ao mesmo tempo absoluto, Dasein totalizante, mas limitado, relativo só a si mesmo, não abrangendo invariância ontológica como universal metafísico. Ela expressa a cultura pré-científica,  já o vimos. Então quando se trata dessa cultura pré-grega, a estrutura da referência deveria restar intacta, ainda que insabida. A atribuição se seguiria como a coerência da totalidade do mito, de modo inteiramente análogo à atribuição que se segue da totalidade da ciência na modernidade. Porém não é o que acontece. Assim como Malinowski, Heidegger, em Ser e Tempo,  postula a magia como estrutura referencial da sociedade primitiva (não-grega), em termos de uma estrutura de referencia ainda incompleta.

           É o que Ogden e Richard ("The meaning of the meaning") ilustram com seu famoso triângulo, em que as duas bases interligadas por linha pontilhada situam o termo e o objeto, mas ambos ligados por linha cheia à ponta do triângulo onde está situada a referência. Expressando assim que com um termo nós não visamos diretamente um objeto, mas sim que localizamos o objeto conforme o ato de referenciar de que se trata. O significado não precisa ser explicado além desse ato, além da "referência", pois não é uma relação invariante da palavra com a coisa nem algo portado pela coisa.

          Já a magia, como Malinowski mesmo apresenta num artigo registrado no citado livro de Ogden e Richards, é a estrutura incompleta da mente primitiva. É estrutura incompleta do pensamento arcaico, que ainda não apresenta a ponta do triângulo. Sendo apenas capaz de estabelecer ligações entre o termo e o objeto, não compreende que o nome não é a coisa ou a pessoa e por isso imagina que pode manipular a estas se está de posse daquele.

           Malinowski se esmera em demonstrar que isso não impede a sociedade ou a língua primitiva de ser tremendamente impactante na sua simplicidade descritiva da vividez dos fenômenos - como na expressão "navegamos/ canoa à frente" para informar que "nossa canoa estava à frente das outras naquela ocasião". Porém ela não é uma língua capaz de se elevar do cotidiano à reflexão, e não há qualquer interesse intelectual manifesto por um primitivo. A conversa dele se limita a impressões da rotina e ao "disse-me-disse", conforme Malinowski.

         Ora, em Heidegger, quando se trata da mutação metafísica naquele ponto da História do Ser em que a mutação alcança a plenitude do que possibilita, a autonomia da ciência, o lugar comum da filosofia heideggeriana é que a ilusão da referência como significado atinge o máximo de sua potência.

                 A ilusão do universal que recalca a pluralidade das culturas como ordens existenciais possíveis,  atinge nesse ponto um caráter irreversível porque a ciência não é um círculo, uma petição de princípio demonstrável como a filosofia clássica, mas sim o mundo irrefutável da técnica, do que funciona no cotidiano de  toda uma sociedade que já não é apenas a circunscrição de si mesma, mas sim o epicentro de um processo planetário como "ocidentalização". 

            Continua porém sendo contornável a ilusão metafísica de um para-além da cultura, pela redução ontológico-referencial da atribuição. Também na ciência se trata de uma possibilidade do Ser. Se ela parece o contrário da ontologia, se ela é a mera posição da cópula que enuncia uma ligação puramente fenomênica, não assumindo qualquer responsabilidade além do suposto visto e visível, e até mesmo não indo além do manifesto como suposição, a possibilidade mesma dessa "emancipação" continua impensada na ciência, porém é a priori enquanto tal. Um a priori do Ser, uma possibilidade transcendental.

           A maior ambiguidade incide aqui, a meu ver, porém, posto que aquilo que se está negando na ciência é justamente que se trata de uma implicação totalizante do Ser  - além do uso gramatical da cópula, que traduz uma relação constatável, porém nada além disso que se dirigisse à totalidade dos fenômenos.

           Se o próprio neopositivismo expressou uma "visão de mundo" científica, ele pode ser considerado como uma época histórica da epistemologia que de fato não resume toda concepção de ciência possível. Em todo caso, a contradição do neopositivismo é justamente ir além do limite do fazer da ciência e dirigir-se à totalidade como o exigiria Heidegger, e como ele também procedendo a partir de uma crítica cabal da metafísica. Não afirmando o transcendental, porém sim a universalidade do objetivável, a crítica neopositivista da metafísica reside em que nesta a universalidade foi sempre mitificada como o avesso da experiência. A visão de mundo científica não estabelece, pois, um mundo da significação, mas uma pluralidade de significados constatados como recorrência de leis fenomênicas.

          Independente da oposição de neopositivismo e existencialismo, o que estou considerando como a crítica mais aguda ao Ser heideggeriano, é que ele se dirige à ciência como totalizante e transcendental "aí", porém de fato ela não é um "modo de ser" nem o pressupõe na heterogeneidade das atribuições que constitui. Não há uma ciência da ciência, a epistemologia mesmo, não sendo uma teoria da ciência determinada, mas quaisquer que possam existir, é um ramo da filosofia. A própria concepção neopositivista de ciência unificada pelo método, é apenas uma epistemologia entre as demais possíveis.

           Piaget, por exemplo, que se opõe ao existencialismo tanto quanto ao neopositivismo, conserva a defesa do universal puramente objetivo da ciência, que não predetermina porém os limites do que pode ou não ser científico. Se existe um Ser também como ontologia da ciência, essa predeterminação teria que ser necessária. E é por isso que, como vimos, o funcionalismo estabelece uma hierarquia.

              Ora, na Grécia antiga a denegação do Ser nesse status da totalidade foi enunciada por Górgias no tratado do não-ser, assim como, por outro lado, questionada na epoké cética de Pirro de Elis a Sexto Empírico. O ponto importante da questão é nosso pensamento possível, e estes autores antecipam o que a ciência moderna permite questionar em termos da necessidade do pensamento atributivo enquanto a idealidade a priori do objeto. Retornaremos agora à defesa de Heidegger por Derrida, quanto ao Ser enquanto esse a priori transcendental ideal.

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       Derrida, como Deleuze, operou a introdução do tempo na Teoria do Inconsciente, a partir, respectivamente, de uma releitura de Freud que assimilaria o que ele pensou mas sem aquilatar as consequências de todo, ou de uma transformação da teoria freudiana do inconsciente energético-libidinal. Tratou-se assim em todo caso com o pós-estruturalismo, da integração da psicanálise na filosofia por um meio irredutível à simples leitura desta como sintoma integrado na história da cultura. Irredutível pois ao que já vinha fazendo Lacan.  

          Em ambos, Derrida e Deleuze, em comum é o fato da integração da teoria do inconsciente na problemática filosófica, se fazer por meio da questão da temporalidade. Também comum a eles é a genealogia em que podemos inscrever a origem dessa problemática em sua forma contemporânea específica, a temática do eterno retorno nietzschiano.

            Em Derrida, tratando-se de releitura crítica de Freud, explicita-se a relação da extemporaneidade do passado puro como noção implícita na descoberta freudiana do recalque falhado (retorno do recalcado) como de um efeito retardado ("nachträg") determinante do funcionamento psíquico. A conexão filosófica se constitui, entre o "Da Gramatologia" e "A Escritura e a Diferença",  com a crítica de Heidegger da "presença". Entre Freud e Heidegger, Derrida instala o desdobramento de sua própria teoria da escritura, esclarecendo Freud por meio da crítica heideggeriana, em "Ser e Tempo",  a qualquer caráter de gênese que se pudesse atribuir ao presente, e ao tempo como sucessividade simples.

         Em Deleuze, especialmente em Diferença e Repetição, há aí - entre Freud e Heidegger - antes uma oposição, inversamente a Derrida.  De modo que a relação apropriada à questão do tempo aberta pela economia do nachsträg, que em  Deleuze é explicitamente conduzida até a origem em Nietzsche, de que em Derrida há apenas indícios, é com Bérgson. 

          De fato, a meu ver Heidegger não supõe que a temporalidade, do mesmo modo estruturalmente constitutiva da presença e sempre falseada como tal pela metafísica do presente, seja "inadmissível para a consciência", conforme a expressão de Derrida (Gramatologia, São Paulo, USP/Perspectiva, 1973, p. 82).

          Aqui Derrida está expondo o que seria a contradição de Saussure entre a definição primeira da língua em função da fala, de modo que a escrita é derivada e perniciosa para a compreensão da langue,  e o ponto em no mesmo Curso de Linguística Geral, a articulação como a faculdade constitutiva da langue passa ao primeiro plano. E a articulação é entre a redução da cadeia falada em sílabas, e a das cadeias das significações em unidades significativas.

           O aparelho vocal, a linguagem falada, deixa de ser "natural ao homem", e o que se define desse modo agora é "a faculdade de constituir uma língua, isto é, um sistema de signos" cuja diferença corresponde à das ideias. Traduzindo este segundo Saussure, diverso do primeiro puramente oral no mesmo Curso, Derrida define a articulação portando sobre a diferença da cadeia gráfica-visual-espacial e a cadeia fônica-temporal, e ao mesmo tempo sendo a própria diferença, que assim é a qualidade de uma experiência psíquica temporalizadora. A fala é passiva, o tempo é o rastro de um passado puro, cujo correlato não é um presente que preexiste por si, mas a ordem da leitura da cadeia gráfica espacial. Essa temporalidade não fenomenológica é então associada à nachträglich de que fala Freud.

          Em Ser e Tempo (Rio de Janeiro, Vozes, 1988) , Heidegger logo no início se opõe a Bérgson, julgando-o comum a toda metafísica do "tempo vulgar", porque para Bérgson  uma crítica do conceito vulgar definiria a este como espaço, o que o tempo real não seria. Heidegger situa, ao invés, o conceito vulgar de tempo como o referencial construtivo das oposições: de tempo e espaço; e de tempo e eternidade. Nesta segunda forma, a oposição se torna a base da ontologia como metafísica, na medida que ela situa na temporalidade todo o poder ser dos entes, e, acima deles somente, na eternidade, o sentido como ideia ou ser em si. (p. 46)

             Heidegger opera aqui uma interpretação notável, mostrando que se, por uma precipitação ordinária, é que os entes foram situados metafisicamente no tempo, por oposição ao ser eterno, então o tempo é o fator que delimitou, mesmo que fora de si, a compreensão vulgar do ser como eternidade. A interpretação porém deve transcender-se por uma concepção positiva acerca do modo pelo qual a temporalidade é constitutiva na ontologia do eterno, e não apenas privativamente, ao modo do externo a si.

        Além disso, a concepção não-metafísica do tempo que se trata de estabelecer como conveniente ao sentido da presença (Dasein) já não deve ser designada do mesmo modo que na metafísica. Esta designa o caráter "temporal" dos entes; à presença será adequado o termo "determinação temporária" (Temporale), e, ao invés de Temporalidade (Zeitlichkeit), na determinação temporária prometendo-se a "resposta concreta à questão sobre o sentido do ser". (p. 47)

        Assim sendo, Heidegger não seria o condutor apropriado para a integração almejada de teoria do inconsciente e filosofia do tempo, e em se tratando dela, Deleuze pareceria mais certo. Porém, Ser e Tempo realmente define a tarefa como um todo, reestabelecendo os prolegômenos pós-kantianos a qualquer metafísica futura. Qualquer que seja a resposta à questão - que só se poderia conceder após minucioso exame dos constituintes da própria pergunta - é esta sobre o sentido do Ser, e quanto a si mesma, como "investigação ontológica concreta" ela  deve "começar dentro do horizonte liberado pelo tempo, com uma investigação sobre o sentido do ser". 

          Temos assim um círculo manifesto - a resposta (o sentido do ser) só esclarece a princípio o que deve iniciar o exame (com o sentido do ser). Mas de fato o sentido da resposta deverá ser a depuração relativamente ao desvirtuamento do sentido que subjaz à possibilidade mesma de se estar ainda precisando perguntar. O exame pelo qual se começa é o da ontologia tradicional, para discernir nela o desvirtuamento "metafísico" que impede até hoje alcançar a verdadeira ontologia, a revelação do sentido concreto.

      Ora, se Derrida optou por Heidegger,  como pela instância enunciadora da questão, vimos que ele conserva a oposição tempo/espaço como essencial para que a diferença se conceitue como articulação em termos de "síntese temporalizadora, permitindo às diferenças aparecer numa cadeia de significações". (Gramatologia, p. 81) O conceito de articulação, contudo, também pode ser lido como o que seleciona os elementos em caráter opositivo. Em Derrida, essa reversibilidade é a base do pensamento, que se realiza como máquina. É Freud, então, que para pensar a atividade inconsciente da seleção de traços mnésicos, vai servir a Derrida para explicar a operação maquínica constitutiva do tempo puro ou passado absoluto, o próprio inconsciente.

           Em Heidegger também se pode considerar que é a interdependência de tempo e espaço que pertence ao modo de ser próprio da presença, liberta do desvirtuamento da ontologia tradicional. Mas assim como Freud, ele de fato não pensa em termos de máquina. Freud se expressa em termos de instinto, enquanto Heidegger pensa o comportamento da presença enquanto existencial, modo de existência.

           O espaço conforme Heidegger é a arrumação que a presença faz para si, direcionando-se, o tempo assinala a irrupção da decisão em que alguém se define numa história a partir da angústia como consciência da finitude própria do "ser para a morte".

            Aqui a finitude, o tempo como finitude a partir porém de um passado absoluto como proveniência orientadora da presença, mantem com Derrida em comum apenas a noção de que numa decisão do que é apaga-se a possibilidade dos alternativos poder-ser, a presença se determina. Assim também Derrida interpreta a seleção do traço mnésico inconsciente freudiano, a partir do qual apaga-se a possibilidade da recepção de dados  perceptivos que não encontram "facilitação" (bahnung) na mente.

           Mas o tempo heideggeriano da finitude 

não é a descoberta do não-intencional, do inanimado, determinante entretanto no interior de si mesmo, como em Derrida é a concepção da máquina, o sistema de signos (escritura), nesse caso aplicando-se também porque na decisão o conteúdo decidido é de fato exterior ao ser da preseça, lhe é preexistente, já inscrito como possibilidade da história/texto.

          E Derrida expressa a irredutibilidade, afirmando que suas aproximações de Freud e Heidegger na realidade os ultrapassa nesse rumo da "escrita psíquica" como releitura do "inconsciente" freudiano mas na terminologia da articulação ou "diferência". Esta não os ultrapassa sem fundi-los num só enunciado, o diferir do retardo presentificador da presença para quem o presente resta post-scriptum, efeito do retardo ou retorno do recalcado, codicilo.  Mas assim as bases para pensar a articulação diferidora, são para Derrida, ainda, estes dois pensadores que estabeleceram em seu ofício de disruptores ou críticos da metafísica.

            Resta saber porque, conforme Derrida, eles teriam ficado ainda presos nos limites metafísicos da oposição fundamental homem/máquina. A resposta de Derrida para essa pergunta é o que a meu ver compromete todo o seu procedimento.

        Se considerarmos o exemplo princeps do nachträg na démarche freudiana, a irredutibilidade do pensamento psicanalítico à concepção maquínica ou mesmo puramente escritural fica evidente, assim como já o notamos em Heidegger. Trata-se da análise do "homem dos lobos".

             O rapaz que está em terapia com Freud, lembra-se de um sonho que tivera na infância, e que então muito o impressionara, o sonho com os lobos. A terapia o conduz depois a uma lembrança ainda mais antiga. Por volta de um ano e meio o bebê testemunhou o coito dos pais, que não cuidavam de que um bebezinho pudesse apreender de qualquer modo o que via. Ora, o pai possuía a mãe deitada de bruços - o que induziu à interpretação posterior da criança, do coito como penetração anal.

          Mais tarde, quando o menino já bem crescido iniciou sua pesquisa sexual - quando a criança começa a se interessar sobre como os bebês nascem, assim como sobre o sentido do seu sexo - o enfrentamento da descoberta usual de que o sexo da mãe não é igual ao do pai (a mãe é "castrada", isto é, tem vagina), foi impedido na mente dele por uma série de circunstâncias repressivas presentes. As quais não teriam, porém, tido a força que tiveram na detenção do processo psíquico do menino, não fosse sua mente poder apoiar na lembrança da cena do coito dos pais a resistência à aquiescer com a verdade descoberta da penetração genital.

         O menino, assim, ficou fixado neuroticamente na fase "anal" ao invés da maturidade "genital", ou seja, na fase em que as crianças pensam que os bebês nascem pelo ânus, e que a relação sexual é anal, assim como a excitação que elas sentem é anal, ligada a comportamentos autoritários, sádicos, que não admitem diferenças senão como o transgressivo.

        Poder-se-ia objetar que conforme a interpretação de Freud, a cena do coito dos pais foi ou se tornou determinante não porque algo x foi visto, mas sim porque o menino se identificou com a mãe, desejando como ela ser possuído pelo pai. Assim, quando se tratou dele se conformar ao papel sexual masculino, o desejo retornou como pressão insuportável do dilema pelo qual conformar-se ao papel seria conformar-se à lei do desejo (presente), mas seu desejo - articulado no "passado" puro, na cena - implicaria ser como a mãe, e, assim, ser castrado.

         Mesmo essa objeção, porém, teria que equacionar o fato de que o dilema só ocorre porque a situação presente da pesquisa sexual do menino não foi favorecida pelas relações familiares, com a criada, a irmã, o pai, etc. A "repetição" - o tema propriamente filosófico aqui - não é originária como causalidade psíquica. O determinante não é único, é a conjunção dos fatores num devir factual, ao menos conforme o que nos apresenta Freud, ainda que conjugado aos determinantes psíquicos. O conteúdo da cena devia ser recalcado, pertencendo propriamente ao sistema ics (inconsciente) e não ao sistema cs (consciência). A diferença é entre objetos produzidos e situados nos sistemas, não entre instâncias do tempo.  

            O próprio Freud situa os objetos inconsciente fora da temporalidade, e, assim, o retorno do recalcado é sintoma, algo anômalo - simulacro de lembrança do que não foi feito para lembrar -  o que ameaça o funcionamento psíquico, não o que faculta que funcione. A cura está na terapia que transforma o simulacro numa interpretação coerente,  reconstituindo-se a lembrança, porém, como sabemos, não porque o saber é o preponderante, mas porque nesse processo há a transferência - o reviver do afeto inconsciente com o analista, para desse modo voltar a ser corretamente "recalcado" (esquecido).          

               Vemos então que a relação do passado com o presente, em termos de "só depois" como característica do efeito de retardo do recalque, conquanto um dos fatores determinantes no que ocorre, não parece que na mente de Freud instaurou-se como descontinuidade absoluta do tempo em si. Lacan, seguindo Freud, minimizou a importância das "fases" (oral, anal) até a maturação genital, para colocar como determinante do inconsciente a destinação de si como inacessível ao sistema consciente - o que define-se como a própria maturidade psíquica, após a "castração" da mãe.

           Aqui o importante é o motivo freudiano da puberdade como o locus em que a castração vai afinal produzir seus frutos em termos de assunção atuante do papel sexual masculino ou feminino. Pela razão evidente de que é só quando realmente pode ocorrer atividade sexual "genital". Lacan interpreta filosoficamente Freud no sentido da objetividade científica como o que decorre em termos de capacidade psíquica do status "genital". Assim, desde o início a mente está orientada para este resultado, ainda que ela não tivesse antes os fatores necessários.

       Para Derrida, o diferimento do tempo, interpretado como a descoberta freudiana, mais se ilustra pelo intervalo da castração à puberdade, o cerne sendo o efeito de retardo do recalque. Ora, a própria noção derridiana de um "passado" puro depende da sucessividade temporal que pretende estar refutando como à mera aparência explicável como efeito e não causa.

       Para Freud é nítido que a cena primária não se erige como de um outro-tempo, um passado que tivesse uma qualificação por si mesmo, mas sim de um outro-conteúdo, o qual destinava-se a ser recalcado, e cujo retorno só ocorre como recurso num vir a ser presente desesperador, intensamente vivido e de modo algum "codicilo". Ou seja, Freud situou a vida psíquica em seu presente. É por isso que ele definiu o inconsciente em caráter intemporal, não apenas para expressar que não se trata aí de um tempo sucessivo relativamente ao presente vivo.

      Assim como Heidegger, e é significativo que ambos tenham uma origem comum na transição ao século XX, Freud não parece lidar com algo de cujo alcance ele mesmo não se aperceba, numa decalagem completa "entre a intuição e o conceito" conforme pensa Derrida (A escritura e a diferença, São Paulo, Usp/Perspectiva, 2011, p. 315). Não diz o que não quis jamais dizer. Pelo contrário, está radicalmente interessado em mostrar porque não se pode reduzir a mente ao mecanicismo - ainda que para ambos a ameaça seja a redução behaviorista e empirista do comportamento à adaptação ao meio, em todo caso a algo de externo. 

          Há mais alguém a quem Derrida tratou do mesmo modo que a ambos, Freud e Heidegger  - Rousseau. Para Derrida, a resposta à indagação sobre porque estes pensadores enunciam a "escritura" maquínica, mas não a conceituam, e, pelo contrário, enunciam apenas que estão fugindo dela como à hipótese degenerativa, é a episteme, a forma mesma da ciência, a princípio "filosofia", em que se orientaram ainda. Ora, o problema dessa metafísica, de que eles foram os críticos ou os disruptores porém não radicalmente o bastante, não é um desvio acidental, para Derrida.

           A metafísica, a seu ver, como todo fenômeno psicossocial, é o efeito estrutural de um tipo de escritura. Nesse caso, a escrita fonética. Especialmente Rousseau e Freud até mesmo o explicitaram, ao situar a escrita fonética nos antípodas do caráter "originário", o que em Heidegger recobre o sentido de "existencial", e localizar na pictografia e nos hieróglifos a metáfora da escrita da alma, como do sonho. Com a condição de se produzirem como uma gramática do sonhador, não preexistente, ainda que relacionada à sua linguagem corrente.

         Porém para Derrida, eles o fazem não para descerrar a originareidade transferida, da alma para o sistema simbólico, e localizar neste, na sua variação possível, a razão dos efeitos diferenciais que descrevem: a liberdade originária e a coação despótica do privilégio (Rousseau);  a importância primordial dos sonhos como da afetividade sexuada e a ilusão da consciência lógica autossuficiente (Freud). Como vimos,  para Derrida eles falam sem querer dizer o que de fato dizem. Porque são pensadores, não podem trair o objeto, ainda que não divisem os próprios limites do meio-linguagem que os constitui.

         Mas assim temos uma contradição derridiana notável, entre duas premissas estruturais: a) a escrita fonética é a única científica, na medida em que é a única que permite a ilusão logocêntrica que se atualiza na origem (platônica) da filosofia, como ilusão da independência do significado relativamente à operação significante, assim como da voz à escrita; b) a diferência é a escrita em geral, ontológica, e sem diferença relativamente aos sistemas de escrita, fonéticos ou não, notacionais ou meramente grafismos, que são apenas variações suas.

      Nessa contradição, pois, há e não há uma diferença essencial que nomeia a escrita fonética. Em todo caso, esta define a evolução psíquica da qual emergiu a episteme, e somente da qual  poderia ela emergir. Mas assim a  episteme-ciência é a ilusão, poder-se-ia replicar, e  Derrida completa a obra anti-metafísica iniciada em Rousseau, conforme o próprio Derrida parece compreender. Porém ele mesmo está afirmando que essa ilusão é a condição de possibilidade do descerramento da realidade.

          Similarmente a Heidegger, que procede a questão do ser como pergunta que só pode ter vindo a ser porque houve o desvirtuamento da metafísica como uma primeira resposta, colocada pela própria metafísica como a vez primeira dessa pergunta, na Grécia e em nenhuma outra parte. A pergunta se faz num presente como clamor da cura da cegueira procedida da metafísica, porém a cura só se torna viável pelo esclarecimento da presença para si mesma como proveniência da pergunta, e não como falta de coisas ou como necessidade de novos recursos técnicos.  

          Derrida situa, pois, a escritura, nesse lugar que Heidegger concedera à presença como dissimulação, como o que pode ser desvirtuado e impropriamente autodeterminado pela vulgaridade como pela metafísica. Mas o que subjaz a ambos, sendo a noção de uma mutação fundamental na história que ao mesmo tempo é a doença e a cura conceituada porém como algo mais do que apenas a reparação de um estado perturbado. Como a consecução de uma evolução em curso, tal que a doença já não conserva o mesmo sentido de contrariedade ao ser. As consequências da projeção perturbadora dessa premissa na teoria do inconsciente freudiano requerem uma aproximação minuciosa, que deve nos informar sobre o que, na teoria, a tornaria meramente possível.

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          A meu ver, é plenamente afirmável que a lógica psicanalítica é a duplicidade do primitivo e do civilizado. Entre ambos, aquilo que Freud nomeia "recalque" parece uma descoberta sem precedentes apenas quando se considera a história da psicologia sem relacioná-la ao intertexto da história das ciências com que se relaciona.

       Freud mesmo orientou o descarte, reclamando na autobiografia que seu conceito analítico nada devia a leituras filosóficas, e que, por outro lado, nas ciências sociais fora ele o iniciador de um método, aquele que se sistematizou através de Roheim. Contudo essa asserção pode ser contestada.

         Não seria razoável pensar que Freud fosse ignorante do primeiro conceito de inconsciente, o romântico, em que os fenômenos de desdobramento de personalidade, hipnotismo e formas de relacionamento afetivo singulares foram tematizados, os mesmos fenômenos pelos quais a psicopatologia nascente se interessava agora como seu objeto. Entre ambos, o romanticismo e o nascimento da psicopatologia, houve o corte abrupto do positivismo que temporariamente suspendeu o interesse propriamente psicológico da problemática da morbidez psíquica.

         Mas sobretudo, podemos notar que Freud não era tão ignorante quanto quis fazer parecer, quando ele afirma em "O Inconsciente", que "o inconsciente pode ser comparado a uma população aborígine da psique". Freud testemunha aí sua dívida para com a antropologia da qual ele se utilizou para modelar a sua convicção formal de que "no ser humano existem formações psíquicas herdadas", de modo que onde o processo individual não conta com instrução direta da experiência, preenche a lacuna com esquemas filogenéticos preexistentes na história da espécie. A repetição filogenética na ontogênese, como se sabe, é uma hipótese biológica conduzida no estudo da embriologia (o desenvolvimento do feto como réplica da evolução animal). Em "O homem dos lobos" Freud desenvolve também essa ideia.

         Os esquemas filogenéticos do inconsciente freudiano, porém, não sendo biológicos e sim psíquicos enquanto culturais, só podem ser fornecidos para conhecimento clínico pela antropologia, está claro, ainda que em tese o conhecimento clínico do inconsciente pudesse esclarecer a razão profunda do que é assim recenseado na cultura. Em "Psicologia das massas", Freud se expressa como se a relação com os pais fosse atualização e revivescência da relação originária com o líder da horda primitiva - suposta realidade antropológica. Este conceito que ele expressamente hauriu de Darwin, e que aplicou como a base do raciocínio que desenvolve em Totem e Tabu, texto que de resto não poderia ter sido produzido sem o concurso da ampla informação antropológica que ele mesmo registra.

           A tese da explicação psicanalítica da cultura obviamente pressupõe algo mais do que apenas a entrada de dados empíricos sem ordenação intrínseca, vindos da ciência social e do darwinismo. Supõe a articulação meta-teórica da ciência social europeia, como cisão do primitivo e do civilizado, assim como da restrição radical das capacidades coletivo-instintivas e ego-lógicas.

Da qual se segue a premissa de que é tarefa da ciência localizar o referencial da ruptura e defini-lo em termos de fator determinante do "desenvolvimento" (psicossocial).                

         A origem dessa articulação meta-teórica é a "teoria política" de Locke a Rousseau, que surgiu devido à descoberta das Américas,  "teoria" da qual procede a noção de "primitivo".
        Vemos que o que "articula" a oposição é o desejo europeu de se auto-delimitar como realidade evoluída. Porém até Darwin, o primitivo americano era pensado como ser individual pré-social ou, no romantismo, socializado mas como indivíduo e primitivamente não consciente da politização (legalidade como cisão público-privado). Desde Darwin e o positivismo, assume-se pelo contrário que a origem é o primitivo coletivo, sem consciência de si individualizada. O horizonte de visibilidade se deslocou nesse ínterim da América, primeiro às questões do mito "indo-europeu" (ariano), mas logo depois à África do neocolonialismo. E realmente a sociedade tribal americana mais simples  primeiro descoberta exibe ausência de  hierarquia, ao contrário da africana mais simples invadida depois pelo neocolonialismo. Se ao invés da primeira descoberta ter sido a das Américas, fosse a da África, a Europa não teria pensamento político liberal na forma existente. E o que vemos como o nexo da antropologia com o nascimento da psicopatologia no neocolonialismo, não está pois liberalmente orientado.

           A articulação meta-teórica desde o início , na "teoria política" de Locke a Roussea, se instaura imbricado à problemática política da legitimação do regime desenvolvido conforme à natureza humana, numa Europa que está se transformando sócio-economicamente devido a suas relações expansionistas com o terceiro mundo dominado pelo capitalismo.

            O esquema que exige a definição do cenário histórico e fator determinante da ruptura para com a condição suposta primitiva, ruptura que inicia a trajetória da civilização até o presente da ciência inteiramente legitimadora do regime político-legal, abrange pois a trajetória como o interregno de um desvio da condição de autenticidade originária. Até a legitimação científica de um regime que restaura a autenticidade porém na consciência do sistema social e não apenas na espontaneidade primitiva incapaz de evitar o desvio. 

            A ruptura foi ao mesmo tempo necessária e insuficiente, determinada pela natureza da saúde plena a que deve conduzir mas incapaz de aceder a ele por princípio, e, pelo contrário, falseando a sua essência, etc. A articulação meta-teórica tem o caráter de um sintoma, a meu ver. Derrida o exemplifica - denuncia-a nos outros mas não escapa a ele, por si.

        Mesmo que fosse apenas pela entrada dos dados empíricos, quanto a Freud já se poderia questionar sua asserção de nada dever às ciências humanas. A psicanálise não seria o que é sem o conhecimentos dos dados assim como ordenados pela articulação. Por exemplo, também em O Inconsciente, o "animismo primitivo" é a cena em que Freud declara estar decodificando "os processos anímicos em si como inconscientes." Mas assim podemos notar que a hipótese de trabalho mesma é importada da ciência social, qual seja, a existência da divisão primitivo-civilizado, definida de modo que a ausência da autoconsciência individualizada do primeiro modo funciona como a chave da assimilação dele ao sistema inconsciente por Freud. E, por extensão, à fase do desenvolvimento psíquico em que é este o sistema que predomina na experiência, o que é o caso na infância.

         Freud não foi o único. Toda a psicopatologia nascente, e por longo tempo, procedeu a partir da mesma hipótese sócio-evolutiva, apenas tratando de outro modo a natureza da fase pré-egológica, relativamente à libido freudiana e sua história, do Édipo e da "castração".

         Derrida começa sua leitura de Freud, em "A escritura e a diferença" ("Freud e a cena da escritura"), inversamente à nossa demonstração, aceitando que a psicanálise dificilmente "se deixa conter" no limite "logocêntrico" em que supõe ele estarem contidos as ciências humanas, e, especialmente, a linguística. A questão de Derrida aí é a sua conhecida crítica ao modelo fônico da língua, aquele que ficou consagrado como o do primeiro Saussure não obstante a contradição que acima consideramos, e que seria para Derrida definidora da "clausura" como que ideológica do discurso da ciência presa à ilusão metafísica do "Homem".

          A originalidade de Freud, Derrida vai situar, pois, no fato da psicanálise utilizar em sua relação com a linguagem não o fonologismo, mas o modelo gráfico, ao pensar o inconsciente em termos de código funcionando à maneira das escritas assim chamadas não-lineares, metonimizadas na hieroglífica. Derrida institui aí, porém, apenas o manejo de uma metáfora.

         Ele reconhece que Freud utiliza metáforas, mas não pensa que elas sejam figuras para expressar algo conhecido como "escritura" ou "grafia", e sim porque não tinha Freud recurso algum para designar essa escrita pura, cujo conceito não se subssume ao secundário serviço da palavra oral.

      Assim, para Derrida, a metáfora em Freud subverte a representação conceitual da língua, a psicanálise expõem-se como operação da grafia metafórica que ela mesma situa na originareidade do inconsciente que cria assim como seu objeto, ao invés de expor algo que já antes fosse representável no mundo. 

          Vemos que de fato há aqui, ao contrário do suposto por Derrida, uma cumplicidade freudiana da escrita gráfica com o pressuposto antropológico de sua irredutibilidade dicotômica e fundamental à escrita fonética representativa da palavra consciente. O pensamento derridiano procede o mesmo gesto que consiste no retrocesso ao primitivo como ao originário que parte não da psicanálise mas antes, da antropologia, com os mesmo efeito da maior ambiguidade quanto ao uso dos qualificativos de "antes" e "depois".  

            A seguir trata-se, em Derrida, posteriormente à Freud, de postular para essa originareidade pressuposta como diferença, a redefinição da linguagem. Ele concebe, pois, que Freud começou por fazer o mesmo, mas seguindo a hipótese de um progresso da consciência até a liberação da língua coberta pela linguística fonológica. Enquanto que o próprio Derrida retornaria nessa via, mas em sentido oposto, para interrogar a descoberta freudiana do recalque em termos heideggerianos da presença, e, assim, ao invés de princípio de progresso, ver nele o da dissimulação do originário na forma da anterioridade.

        A necessidade do progresso, bom ou mau, não se explica a si mesma, mas interrompe a indagação necessária sobre o que é ele. O modelo da consciência, a imediatez da presença, já não é filosoficamente suficiente, e, ao invés, o inconsciente a explica, desconstruindo-a. Mas ela continua a ser o que deve ser, " a exclusão onto-teológica do traço" que se prefigura como "repressão histórica desde Platão".

            Aqui o referencial é a teoria freudiana da "facilitação", como vimos. Derrida vai acompanhar, nesse texto, os textos freudianos que foram se sucedendo na produção dessse conceito de traço mnésico na origem inconsciente. Porém o contexto é o que na "Farmácia de Platão", Derrida considerou a cena primordial do logocentrismo, a expulsão no Fedro platônico, da escritura inventada pelo deus Teuth, pelo rei a que ele a presenteara, como algo perigoso, ameaçador da memória viva.

               Na sequência dos textos examinados, em que sucedem-se metáforas do traço, Freud chega à metáfora expressa da "escritura psíquica" - o termo a que definitivamente adere Derrida. Porém para Freud essa é apenas isso, metáfora. Porque, e nesse trecho ele chega a separar o "sistema" e  o psíquico, o que realmente forma para si uma memória é este, não aquele por meio do qual entretanto a memória é formada como sistema de traços semiótico-mnésicos. Ou seja, Freud repete a cena da "Farmácia", o gesto do logocentrismo primordial: "o seu gesto é então muito platônico. Só a escritura da alma, dizia o Fedro, só o traço psíquico tem o poder de reproduzir e de se representar a si próprio espontaneamente." Como também: "Freud continua portanto a opor, como Platão, a escritura hipomnésica à escritura 'en te psiqué', ela própria tecida de traços, recordações empíricas de uma verdade presente fora do tempo" presente (p. 333).

            Mas como estamos constatando, Derrida tira desse gesto, ou dos membros sobre que ele se faz, o principal de sua própria teoria redefinidora da linguagem. O texto situa, pois, antes de flagrar a metafísica freudiana, o ponto em que a psicanálise perfura o discurso metafísico-científico, destruindo a confiança com a qual "desde Platão e Aristóteles não se tem deixado de ilustrar por meio de imagens gráficas as relações da razão e da experiência, da percepção e da memória", de modo que "o gesto esboçado por Freud... abre um novo tipo de questão sobre a metaforicidde, a escritura e o espaçamento em geral". (p. 293). A partir daqui, o exame da subsequência dos textos de Freud sobre a noção de traço mnésico se torna o referencial da teoria do inconsciente temporalizado assim como da nova filosofia do tempo que se trataria de constituir.

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     Derrida está plenamente consciente de que Freud tinha sua própria concepção do papel formativo do recalque na cultura. A qual, recursivamente, é apenas o enunciado da necessidade de uma dicotomia que a nós hoje resulta inexistente.

           São três as rupturas fundamentais de uma ciência social pós-moderna: a) Não cremos já que todas as sociedades não-moderno-ocidentais sejam homogeneizáveis num só status; b)  as instâncias ditas modernas, tomadas singularmente,  não são  plenamente desconhecidas em todas as sociedades "antes", independente da questão da ciência, que também devia ser tratada na origem "moderna"  (experimental)  pelo descerramento da visibilidade não-silogística dos trópicos; c) já não se verifica que antes do despotismo imperial de tipo egípcio, só havia sociedades "simples", de modo que para haver democracia civilizada foi preciso primeiro uma organização social despótica patriarcal proto-civilizadora, pois o Sumer mesopotâmio (pré-acádico) se descobriu recentemente como mais antiga organização urbanístico-palaciana conhecida, porém já podendo ser interpretada como democrática e feminilizada (com mulheres e homens cultos ocupando altos cargos decisórios).  

         Mesmo antes dessa transformação pós-moderna existir, quando se acreditava  ainda que o percurso dialético do despotismo era requisito da evolução liberal, notamos como o discurso do "primitivo" era ambíguo. Para Freud, como salientei, não há a ambiguidade do "originário" antropológico, ele é apenas o "anterior" ao presente da ciência. Não obstante, ele é o formativo, o que o percurso individual da criança ao adulto reproduz. 

         Derrida, que já vimos desdefinir a sua crítica da anterioridade antropológica, se a sua desconstrução deixa intacta a necessidade como tal da ciência na defasagem à anterioridade, volta agora a desdefinir sua consciência da limitação logocêntrica de Freud. Aduz que, se este não pressentiu no recalque a "consequência do logocentrismo", o "discurso freudiano" de fato "não se confunde com" o traço mnésico hereditário". Ao contrário dessa asserção, vimos que a sobreposição de ontogênese e filogênese é essencial a Freud, aplicada na homologia dos processos formativos individual e cultural.

       Nessa homologia, a psicanálise não existe fora da utilização dos esquemas importados da antropologia como os que descrevem os fatos da cultura, em termos de atuação do inconsciente. O vai e vem pelo qual ela, então, retrocede para explicar a causa do esquema pelo Édipo e a "castração", não anula a dependência da sua concepção do ato a ele. Por exemplo, quando Melanie Klein observa que alguns bebês mordem o seio da mãe quando estão sendo amamentadas, ela define o ato como "canibalismo", e, depois, dá o canibalismo cultural por explicado pelo mesmo motivo que impele a criança em sua relação ambivalente com o seio. Pois relação de amor, ódio, inveja e culpa, até à necessidade de reparação,na pressão das pulsões de morte

 e eróticas,  que Klein atribui constantes desde o nascimento.

           Não se trata de compreender o que a criança faz independente da informação cultural do canibalismo como o que o primitivo faz. Automaticamente, o canibalismo funciona como item classificatório do que é feito "anteriormente", em relação a outros modos de comportamento alimentar.

         Em todo caso, Derrida manifestamente contradiz a frase que inicia propriamente o texto, num trecho introdutório. Nessa introdução, ainda que tenha considerado acessório o conceito de traço hereditário, reconhece na psicanálise as "cumplicidades metafísicas e das ciências designadas humanas." (p. 291) Mas não pela antropologia do primitivo, ou seja, o que é especificamente ciências humanas. Fala apenas dos "conceitos de presença, de percepção, de realidade, etc".  Em todo caso, quanto ao texto mesmo, sobre Freud, pretende, ao invés, focalizar o que não se prendeu a tais limites, o que instaurou "um novo tipo de questão", como vimos. Ao contrário da introdução, onde Derrida protestara não se limitar a Freud e Heidegger, aqui já os situa como seus predecessores, desde que possam esclarecer-se mutuamente.

             Ou seja, se o conceito de anterioridade da escritura não-linear foi criticado, o de originareidade permaneceu. Ora, assim,  o originário se opõe a derivado; por outro lado, repetindo o que salientei, o referencial simbólico da descoberta da ciência quanto ao originário, ao invés de ser o mesmo da escrita em geral, não abrange a escrita fonética. Mas assim, quanto a esta, é o único meio da ciência.

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       O exame derridiano dos textos em que Freud, ao longo de décadas, enunciou esboços sucessivos de sua teoria dos traços mnésicos, independente da questão da suplência filogenética, começa com o "Projeto", em que Freud se expressava ainda em termos de tipos de neurônios. Depois referencia a Carta 32 (1986). Faz uso intermitente da Traumdeutung ("a interpretação dos sonhos") , uma alusão a "O eu e o id", e afinal se centra na "Nota sobre o bloco mágico" em que Freud fez uso de um aparelho em voga no mercado da época, que ilustraria a atividade de retenção de traços perceptivos.

         O problema de Freud é o mesmo em todo esse interregno. Como encontrar um referencial na experiência cotidiana, que exemplificasse as duas operações da mente: ao mesmo tempo que reter traços memoráveis, oferecer uma superfície sempre limpa capaz de absorver novas impressões. O aparelhinho designado "bloco mágico" é o único que Freud realmente constata suprir a exigência e é por meio da "Nota" que hoje podemos reconstituir o funcionamento do produto. Mas as tentativas anteriores são prenhes de exemplos que Derrida utiliza para expressar os processos de pensamento de Freud, tal que pudéssemos entender o limite que o impede de liberar a escrita autônoma - como propriamente o que, para ele, ela é em termos de "escrita psíquica" puramente mnésica.

           Ora, Freud de fato expressa sempre, segundo constatei em seus escritos mais conhecidos, a oposição fundamental dos conteúdos do inconsciente e da consciência, tal que, quanto àqueles, se trata de "instintos" (trieb). Os traços não são puramente sistêmico-escriturais de fato, para ele, porque o que organizam são a matéria interior da vida psíquica, o conteúdo pulsional - as necessidades e atos fisiológicos  do bebê enquanto expressos psiquicamente - ainda que o que sirva de traço sejam os motivos da experiência pulsional inserida num meio, inserindo assim elementos perceptivos, isto é, exteriores.

            Além disso, Freud admite algo que Derrida não menciona, uma faixa morta, sem estruturas receptivas de espécie alguma, entre o que Freud pensava ser a frente perceptiva e o fundo psíquico.  O destino dos dados perceptivos vindos de fora deviam ser naturalmente a faixa morta que assim os impediria de entrar na interioridade ou fundo psíquico. Morreriam na faixa, não teriam receptividade alguma na psique. Porém a organização do fundo reteria motivos pulsionais, como vimos, que progressivamente interligando-se entre si, constituiriam como que circuitos receptivos e desse modo permitiriam esquemas de "facilitação" de alguns dados perceptivos. Encontrando os dados perceptivos,  circuitos ou traços receptivos, forma-se uma "percepção" com sentido. A tese de Freud é que a percepção não se realiza no aparelho perceptivo, mas no "traço" inconsciente. O que vem do aparelho perceptivo é eliminado ou investido no "traço". Em compensação, se a percepção não se realiza pelo que vem do aparelho, e inversamente investir diretamente o traço, ocorre alucinação. Essa concepção freudiana é complicada, algo ambígua a meu ver, prejudicada pela ideia ao que parece indefensável hoje, da faixa morta. A necessidade dela na época deveu-se a que se acreditava que o aparelho perceptivo só poderia funcionar se entre um percepto e outro houvesse um esvaziamento total do aparelho, de modo que ele estivesse sempre limpo e só assim podendo receber um novo percepto.

           Por outro lado, quando se trata da linguagem do sonho, para Freud a chave sendo a relação do material com o pensamento do sonho, subjacente, quanto a este trata-se de algo articulado por relações lógicas, recuperáveis como expressões por meio de conjunções (ou... ou...; então; se; etc.)

            Aqui não há contradição com o fato do inconsciente permanecer uma vida primitiva, não ego-logicamente consciente. Pois o que se negou desde Locke e Rousseau, é que a vida primitiva e natural fosse algo inteiramente desordenado e inadaptado. Porém a questão, além da ação, é a objetividade na duplicidade do objeto fantasiado, imaginário, ou pelo contrário, racionalmente pensado,  relacionável à realidade intersubjetivamente situada e à cientificidade. O inconsciente é a vida da fantasia, porém as fantasias são os primeiros esboços das operações realizáveis. As fantasias também não são desordenadas, mas obedecem a esquemas do desejo (libido).

           Para Derrida, seguindo as tentativas de Freud nos textos mencionados, não diretamente referenciando o texto de Freud que trata da faixa morta,  muito menos se lembrando que aquilo que Freud está tratando por psíquico propriamente são os instintos vitais, aquilo que importa é a derrogação da escrita fonética pela escritura geral do inconsciente assim como do sonho. A escritura pura, que cria a própria palavra. Assim o sintomático em Derrida, a meu ver. Almejando desdefinir a fronteira de sonho e esquizofrenia, para ele o indemonstrável - não obstante as assunções de que se o demonstrou - é a fronteira entre a fantasia e a realidade na originareidade do sentido, a escritura. A máquina deverá, no limite, alienar a fronteira do inconsciente e consciente, mas para isso ela deve percorrer  por inteiro a fronteira como a ciência, e derroga-la como à escrita (fonética) na qual se faz e por meio da qual ela pensa.   

           O sintoma se expressa, pois, na ambiguidade da concepção derridiana da letra do inconsciente, como do sonho em Freud. Ora a letra é a liberação, a autenticidade, mas como agente de repressão à voz: "A escritura geral do sonho supera a escrita fonética e volta a pôr a palavra no seu lugar. Como nos hieróglifos ou nas charadas, a voz é cercada." (p. 319/20). Ora, pelo contrário, a voz é o agente da repressão: "Na regressão formal do sonho, a espacialização da encenação não surpreende as palavras. Aliás, não poderia mesmo ter sucesso se a palavra não fosse desde sempre trabalhada no seu corpo pela marca da sua inscrição ou da sua aptidão cênica, pela sua Darstellbarkeit e todas as formas do seu espaçamento. Este só pode ter sido recalcado pela palavra dita viva ou vigilante, pela consciência, pela lógica, pela história da linguagem, etc."

         E mesmo aí, quando se trata só da voz repressiva, em vez da reprimida, vemos que ela reprime ao mesmo tempo que não precisa reprimir, nem o pode propriamente. Porque antes de existir a voz, antes dela poder ser esse "espaço 'exterior' onde a "temporalização" que "supõe a possibilidade simbólica e toda síntese simbólica" pode vir a "cair", a "cadeia fônica pura, na medida em que implica diferenças, não é ela mesma uma continuidade ou uma fluidez do tempo. A diferença é a articulação do espaço e do tempo. A cadeia fônica ou a cadeia de escrita fonética são sempre já distendidas por esse mínimo de espaçamento essencial no qual poderão esboçar-se o trabalho do sonho e toda regressão formal em geral. " (p. 321).

           Frase que repete, literalmente,  a Gramatologia, onde se institui como "brisura", a irredutibilidade do fônico-temporal e do gráfico-espacial ("A diferença é a articulação", p. 80). Por onde se  introduz, junto com a redefinição da "diferência", o tema do "espaçamento".

          Derrida procede, pois, em A Escritura e a Diferença, como se por meio de Freud pudéssemos inverter o paradigma metafísico milenar que desde Aristóteles  coloca  a voz na interioridade mais profunda, como expressão das paixões da alma, modelo de todo "logocentrismo" até o da linguística presente. Paradigma que Derrida estuda minuciosamente na Gramatologia, centrando-se nas consequências paradoxais da filosofia de Rousseau, e onde vimos se instituir este outro, o paradigma da "escritura". Porém há assim, já na Escritura e a Diferença,  subjacente, uma repressão da voz desejada pelo próprio Derrida, cujo procedimento margeia a psicanálise só até o ponto em que ela se converte na fronteira do normal e do patológico.

           Porém como Derrida pode julgar estar realmente compreendendo Freud, se é ao menos pensável que este não criou uma teoria do inconsciente à parte dessa oposição? E sim daquela, entre primitivo e civilizado?

         Derrida, portanto, não elide a oposição do interior e do exterior, se ele se contenta com invertê-la. O que essa oposição expressa, tal que pudéssemos relacioná-la com a premissa metateórica, a cisão do primitivo e do civilizado, do não-linear e da linearidade, que liga todo  empreendimento teórico da determinação do sentido?   

         Retornando ao exame dos textos de Freud por Derrida, quanto à consecução de um pensamento da "escritura em geral", vemos que também há uma repetição de A Escritura e a Diferença, relativamente à Gramatologia. É o locus da "estampa", que vemos repetir-se em Freud e Rousseau. 

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       Acima notamos em "A escritura e a diferença", a contradição derridiana da voz, reprimida pelo inconsciente no sonho e repressora desse mesmo inconsciente na vigília. Verificamos que a contradição apenas desdobra a da escrita, entre o status da máxima generalidade gráfica de toda escritura, e a restrição da única científica, a fonética, duplo da voz. Nesse desdobramento já houve uma ponte, entre aquele título e o Da Gramatologia. Agora, um exame mais minucioso da teoria da escritura geral que perfaz a Gramatologia amplia a contradição, envolvendo a base da construção teórica.  

          Continuando nosso exame do trecho da Gramatologia sobre "A Brisura" (p. 80), objetivando esclarecer esse envolvimento, vemos que nele Derrida afirma que a escritura ou cadeia gráfica é a estrutura em geral, a langue como sistema de signos, o sentido primário que recobre aquilo que Freud designava o processo primário, inconsciente. A homologia do sentido derridiano e do processo freudiano, que só vai ser explorada em A escritura e a diferença, decorre da vedação à consciência que a psicanálise conceitua, dos processos primários. O que Derrida está operando na Gramatologia é, pois, uma posição específica na teoria da linguagem, contrariamente à da intencionalidade fenomenológica, o que vai ter a repercussão polêmica que o seu "Limited Inc." registra, como resposta aos ataques provenientes dos defensores da intencionalidade, representados por John Searle.  

           Na atualidade, a polêmica entre as duas posições prossegue no âmbito do que vem sendo designado "filosofia da mente". A polêmica encontrou inesperada amplitude na revolução informática. Trata-se da questão de se os computadores pensam, a qual vem sendo imbricada à da natureza da linguagem. Marcelo Dascal ("Pragmática e filosofia da mente I, o pensamento na linguagem". Curitiba, UFPR, 2011), sintetizou com muita clareza o estado da questão, redefinindo a controvérsia nas posições exemplares de Searle e Fodor, este defendendo o que estamos constando já ter sido a posição derridiana.

                 Searle, para quem a linguagem depende da intencionalidade, não crê que os computadores pensem. De fato, mais recentemente isso vem sendo negado não apenas por parte dos que poderíamos designar intencionalistas, mas por  matemáticos como Alain Connes,  neurocientistas como Changeaux , e até por ciberneticistas especialistas em informática, como Heinz Von Forster, diretor do Biological Computer Laboratory, de Illinois. Especialmente Changeaux é um objetivista radical em ética, o que demonstra a neutralidade teórica em princípio, da via negativa quanto ao computador substitutivo da mente humana para quaisquer performances. Ela não depende de um comprometimento teórico para com a fenomenologia.

          Connes e Changeaux criticaram a redução da mente a computador devido à existência do nível a que designaram "complexidade", inerente ao cérebro humano. O computador não atinge esse nível em que ocorre o que se designa vulgarmente criação.  Forster nega  também que se possa designar "memória" à armazenagem digital da informação, uma vez que a memória implica reformulação constante e interpretação. A seu ver, como registrou em entrevista a Pessis-Pasternack ("Do caos à inteligência artificial"),  é imensamente perigoso subestimar a autonomia e complexidade da mente humana, relativamente à simplicidade mecânica dos computadores.

         Creio que na "filosofia da mente" assim como tem sido desenvolvida a questão, há uma lacuna a propósito do inconsciente afetivo - a qual não seria explicável apenas pela obsolescência já sabida de constitutivos do "aparelho psíquico" freudiano. Como estamos constatando, a teoria do inconsciente obteve prosseguimento na filosofia em âmbito pós-estrutural, o que estamos estudando aqui a partir da conjunção Freud-Heidegger, operada por Derrida. Mas também está presente na assunção de que processos cognitivos dependem de períodos de incubação, em que o inconsciente está atuando na resolução dos problemas e criação, sem que a consciência perceba.

            A defesa da independência do sistema de signos como da escrita maquínica, relativamente à intencionalidade tanto como ao trieb freudiano, não implica necessariamente a posição do computador pensante, se é o caso de manter a concepção do inconsciente desejante. Pelo contrário, implicaria a necessidade de se re-endereçar a questão a partir da instância da criação da própria linguagem, uma vez que, como observamos, a consequência da radicalização dos princípios freudianos no pós-estruturalismo é que já não há uma linguagem universal, mas a "diferência" como traçado de estratégias semióticas relativas ao desejo, e, quanto a este, sua imbricação ao mundo ambiente e social lhe é constitutivo.

      Assim o não haver da linguagem universal  a priori, mesmo que haja linguagem universal nas ciências, também não impede o efeito de comunicação "intersubjetiva", mas sim o redefine como não a causa em si ou pensável por si independente da singularidade das pessoas. As deficiências desse campo teórico estamos recenseando na atualidade, porém a posição específica do sistema da língua como não um reducionismo computacional precisa ser equacionada por ser uma via importante na condução da problemática.

          Se o computador é incorpóreo, consequentemente a-histórico, então ele não produz o inconsciente-linguagem, o que implica que o programa do computador, o código,  não é por si só 'langue". Para um confronto entre código e langue, ver Baudrillard, "O sistema dos objetos".           

           Contudo, devemos lembrar que a problemática ainda está prosseguindo, e os continuadores do pós-estruturalismo deverão assumir a questão informática na sua especificidade, futuramente  - não tenho tido informação a propósito até agora. Seja como for, a atualização deverá envolver a crítica às defasagens até agora apresentadas.

          Uma sobreposição de Derrida e Fodor, em todo caso, pelo que vimos não é totalmente válida, ao menos além do ponto em que para ambos a noção de intencionalidade é "misteriosa", como  Dascal colocou a propósito da polêmica Fodor-Searle. E também em que é afirmável, como a seu ver, que "símbolos são capazes de circular na nossa mente, realizando tarefas úteis para nós, antes que sejam finalmente investidos de - isto é, que lhes sejam atribuídas - propriedades intencionais".

          A pergunta sobre até que ponto isso é válido, teria é claro uma resposta relativa à posição teórica, porém Dascal apoia a convicção de que "a investigação da intencionalidade sempre pode ser adiada", ao contrário dela dever ser considerada uma característica imediata de qualquer processo cognitivo" como na fenomenologia se propõe (grifo meu). Isso porque sendo o interesse de Dascal os aspectos da linguagem que designa "psicopragmáticos", relativo aos usos mentais da língua, diversos dos sóciopragmáticos como usos comunicativos, ele considera que "é possível investigar os aspectos psicopragmáticos da manipulação simbólica".

         A posição básica, portanto, em que podemos reunir Fodor e Derrida utilizando o estudo de Dascal a propósito do primeiro, está na independência do sistema de signos enquanto capaz de por si só construir esquemas de interpretação e referência. Quanto à questão em que essa posição se coloca, creio bastante ponderada a avaliação de Dascal sobre que "para além do problema ontológico que subjaz a esta polêmica" é possível considera-la  "independentemente de se chegar a uma resposta definitiva ou não à questão a respeito da capacidade de sistemas de manipulação de símbolos serem capazes, por si mesmos, de serem dotados de intencionalidade", de modo que esta poderia ser considerada um efeito da circulação do próprio sistema, ou ao menos, como vimos,  algo posterior.

               É importante notar que Dascal está desenvolvendo em seu livro um acoplamento da teoria sistêmica à pragmática em termos de linguística do uso, e, assim, expressamente refutando que se possa perpetuar uma abordagem apenas funcionalista. ( o trecho que visamos é o 1.5 da introdução, sob o título "Linguagem-em-uso: espelho da mente"). 

            Mas tornando à trajetória da teoria do inconsciente, vimos que a posição original psicanalítica lida com os dois planos, do sistema e do uso, em termos de processos primário ou inconsciente e secundário ou consciente.

           O que Derrida e o pós-estruturalismo objetivaram foi um tipo de redução do secundário ao primário, tal que pudessem eliminar o que tratam como ideologia da natureza humana, residual, para Derrida, ao "logocentrismo" ocidental como à metafísica. Ao invés da libido como um fenômeno psíquico na acepção possivelmente recoberta pela terminologia do anímico, tratar-se-ia de um fenômeno semiótico, inteiramente maquínico na acepção de autônomo, como já salientamos. A pragmática é o âmbito explicitamente considerado de inserção semiótica, porém numa ruptura relativa à psicologia como a qualquer preconcepção humanista.  

          Ora, a contradição de base que visamos quanto a esse empreendimento reducionista derridiano, se expressa nisso pelo que, na Gramatologia, a dualidade básica se reinstitui. Não já entre processos primário e secundário, mas entre a escritura ou cadeia gráfica-espacial, a estrutura, e a cadeia fônica-temporal, onde fala e voz estão subsumindo a lógica e a possibilidade da escrita fonética. O que está investido de autonomia maquínica e determinante é obviamente a estrutura semiótica. Porém Derrida aduz, ulteriormente, que é o passado puro, o produzido como recalcado - na acepção que seria a do processo primário freudiano. Assim, como vimos, Derrida propôs renomear esse passado/inconsciente, porque  não encadeado ao presente fenomenológico, designando-o Rastro. O fônico se torna assim determinante, e bem especificamente, com relação ao presente  não-fenomenológico,  redesignado o seu "post-scriptum" ou "codicilo" - o que Freud teria descoberto no sintoma como Nachträglichkeit. 

        Assim poderíamos indagar: por que a partição de primário e secundário, uma vez transferida à relação com o tempo, abrange o fônico? A contradição torna a portar sobre a voz. Por um lado, epifenômeno da escritura, esta espacial. Por outro lado, rastro como passado puro, transcendental ao presente epifenomênico. O espaço não ficando em qualquer deles, além do seu viés como que fundante de "espaçamento" por meio de que o signo submete, seccionando, a sonoridade livre para a transformar em unidades  mínimas operantes. Em Derrida a contradição resulta em que o espaçamento resulta do mesmo modo "temporalização". A articulação seria compreensível  se não houvesse a questão do que é originário - ora o espaçamento significante, ora o Rastro fônico-temporal.

           Podemos haurir algum esclarecimento da construção teórica da Gramatologia, na cena freudiana da escritura assim como vista por Derrida no texto que viemos considerando. O substrato de Saussure está apenas implícito. É evidentemente o desenho do capítulo IV do CLG (Curso de Linguística Geral), em que vemos dois segmentos de linhas onduladas, representando dois fluxos horizontais ("a" e "b"), um sobre o outro, representando respectivamente o pensamento puro e o som puro, meramente abstratos. Ambos são verticalmente seccionados por linhas que, assim, interligam pedaços deles, cada pedaço tornando-se um só feixe vertical, a união de pensamento e som que perfaz uma unidade linguística como o concretamente existente. 

           Dascal referenciou  a discussão que ainda permanece a propósito da tese da redução completa do pensamento à linguagem, exemplificando com a posição negativa de Buyssens, defendendo este um tipo de inefabilidade do ato individual relativamente à generalidade do sistema da língua. Uma posição que creio dever ser mais habitualmente ligada ao "tratado do não-ser", de Górgias, especialmente os comentários por ele aduzidos, registrados por Sexto Empírico.  Em todo caso, o estruturalismo generalizou a visão oposta - sobre isso, tenho salientado o equívoco da crítica atual que ecoando o de Aristóteles e Platão, interpreta a sofística como uma logologia à Heidegger como expressamente em Barbara Cassin ("Ensaios sofísticos"), mas também em Berti e outros.

           Assim, portanto, podemos afirmar que Heidegger e o estruturalismo concordam na tese da redução do pensamento à linguagem, que na psicanálise pós-freudiana desde Lacan se traduz na tese da construção do pensamento - como da capacidade de pensar -  pela linguagem como langue ou sistema de signos. O inconsciente, originariamente, é a cena em que a articulação - a espaciação, a vertical que destaca pedaços funcionais - se faz desde o início, como ato possível a partir de articulações sobre fluxos que são os acontecimentos corpóreos (alimentação, gestos da mãe, excreções, movimentos, etc.), dos quais vão se consolidar as faculdades de emissão vocal, fala, andar, etc.

           A abrangência da linguagem se torna assim totalizante - este o âmbito em que a situou Heidegger. Qualquer estrutura está definida como linguagem. Para Saussure,  reduzindo-se à articulação de fluxos conjugados, interceptados por um seccionamento articulatório. Ora, a sexualidade sendo estruturada em Freud pelo a priori biológico da dualidade dos gêneros, então o próprio mundo instintivo está reduzido ao desenvolvimento necessário de um sistema  - o "quaternário" (menino e menina podendo primariamente desejar o progenitor do sexo oposto ou, inversamente, se identificar com ele de modo a desejar o do seu). "Primariamente" significa, pois, conteúdo a ser de modo saudável recalcado à consciência.

         Vemos que Lacan é um predecessor necessário da operação derridiana da "escritura em geral", a partir da qual não só a sexualidade como na psicanálise clássica, mas qualquer envolvimento afetivo está dentro de uma "história da vida" biológico-mental (evolução) que o estrutura e em que é estruturado. Por este motivo, no pós-estruturalismo a sexualidade edipiana perde preeminência para o esboço freudiano da teoria dos traços mnésicos.

          Vimos que Derrida seguiu os sucessivos gestos desse esboço, até aportar na expressão do que a seu ver aí está em jogo necessariamente desde o princípio - o sistema da língua é uma escritura, revertendo-se o modelo da fala que no entanto, é tão metafisicamente predominante que por mais que se o faça nunca se o diz. Notamos porém que essa reversão da voz ficou de fato problemática na letra derridiana. Como não poderia deixar de ser, se o que Freud tinha em mente era na verdade o instinto, as emoções e "fluxos" bem humanos que, como vimos, eram modeladas na sua perspectiva pela informação antropológica do "primitivo".

           Deleuze em Diferença e Repetição comprometeu-se menos quanto a isso, e é já notável que ele tenha começado por uma crítica veemente de Freud, enunciando-se como em ruptura, não apenas procedendo uma releitura - ainda que o que aconteceu entre A Lógica do Sentido, kleiniano, Diferença e Repetição e O Anti-Édipo não-psicanalíticos,  não seja meu assunto aqui.

           Em Diferença e Repetição, já pós-freudiano, ele conceitua três sínteses temporalizantes independentes, passado puro bergsoniano, presente do habitus humeano, e futuro como eterno retorno à Nietzsche,  ao invés da temporalização inconsciente pelo espaçamento gráfico como Derrida; e, depois, o Anti-Édipo com Guattari converteu essas sínteses em formas particulares da energia psíquica. O pulsional (libido), como presente da ação manteve-se independente do "registro" (numen) semiótico, a composição dos traços mnésicos numa cartografia do dever-ser. E ambos independentes da subjetivação (voluptas) inerente ao trânsito da voz já como fala, na comunicação. 

          O eterno retorno, quando se tratava da síntese do futuro, estava interpretado como a teoria da cultura nietzschiana. O eterno retorno é o sistema de signos de uma linguagem, estética, religiosa ou política, etc., ao invés de como se interpreta tradicionalmente Nietzsche, simples repetição de fatos. Seja como for, essa linguagem é a  iterabilidade de si mesma, no sentido de Derrida ou do "simbólico" lacaniano, a possibilidade sempre possível de sua operação. É síntese do futuro a partir da sua sempiterna iterabilidade, assim como da antecipação da realidade na linguagem.

          Não obstante sua crítica anti-psicanalítica, Deleuze salientou em belas páginas de literatura filosófica o quanto aí se imbricaria o instinto de morte freudiano. Trata-se, na linguagem iterável, da abolição do que podemos designar a primariedade semiótica "numênica." O "eu" que se diz na linguagem é independente do inefável subjetivo, porém instituindo-se que o abole, ao invés do individual ser uma realidade pensável. E o passado puro da memória como traçado semiótico do desejo próprio já é, na sua autonomia, a realidade sem distinção de sujeito e objeto, isto é, de sujeito e signo. Não há um "je" como instância psíquica, ainda que a indistinção implique algo contraditoriamente uma realidade em si. Aqui a mudança relativamente a Freud é a mesma que Derrida tencionou a partir da Gramatologia.

        Essa subjetivação na síntese da Voluptas é sem sujeito intrínseco também nesse outro sentido, pelo qual ela é o produto "maquínico" do funcionamento inconsciente que porém para Deleuze define a transformação  consecutiva das três formas de energia uma na outra.  Além disso, ela não é epifenomenicamente o produzido como um "eu" que se diz na linguagem exceto nas condições do capitalismo edipiano. Autenticamente ela é a incorporação pelo inconsciente maquínico de um devir cujo sentido é o de um "povo" ("sou" um judeu, um negro, um tuareg, etc) - o que a despeito das intenções manifestas de Deleuze e Guattari, os mantem bastante etnocêntricos, reduzindo o sentido da população ao estereótipo a-histórico do "povo", subjetivamente indiferenciado.

          Para eles, contudo, a esquizofrenia que perpassa todos os "povos" e nomes da história ao invés de se deixar formalizar pela memória de um socius já definido (primitivo, bárbaro ou civilizado), é a realidade do inconsciente como a capacidade da qual decorre todas as variações possíveis. Ao invés, os povos reais estão presos na memória social que os condiciona a não mudar, como se cada uma delas fosse a única ao invés de uma possibilidade do desejo esquizo - isto é, totalizante gerativo das possibilidades várias. A própria subjetivação voluptuosa é a produção de autocontemplações larvares a partir do gozo vindo de ações particulares, intermediadas pela cartografia que as codifica permitindo-as (ou, ao contrário, é a satisfação de as reprimir).

             Ao seguir o movimento dos textos sucessivos de Freud a propósito dos traçado da memória, Derrida opera a definição do "arquitraço" - a base operatória do signo que se transforma na linguagem/estrutura do desejo. Paralelamente ele estaria mostrando o limite interno do pensamento freudiano - o ápice em que a intuição coincide com o conceito fica limitado à metáfora da escritura. Mas assim é a construção metafórica, o modo como as metáforas vão se sucedendo até alcançar esse gaguejo, esse simulacro de "escritura", que interessa a Derrida seguir.

           Já vimos porque. Não resta uma linguagem universal denotativa além desse gaguejar, a metáfora não é como o que pensamos ao utilizar o termo metafisicamente informado pela oposição à denotação inexistente. O que Derrida está enunciando como "escritura" não é nada além dessa figuração que, não obstante, é o transcendental do pensamento - e Derrida teria mil razões para desdizer muitas "interpretações" a seu respeito, como pensador avesso ao transcendental. Não obstante, todas as variações, somente em que a linguagem pode consistir, são disseminadas do campo do signo (significante), são variações da universalidade do sistema possível. Assim, Derrida não pensa a interpretação de modo indeterminista. O "sistema" pode sempre ser reencontrado, como um sistema de signos. A fricção entre leitura e contexto é porém um dos aspectos mais difíceis dessa questão que ele expôs melhor em "Limited Inc.".

              Aqui devemos notar que ao contrário do que Eagleton anotou a propósito do estruturalismo, as constantes operatórias do signo, a que se reduz a leitura estruturalista em teoria literária por exemplo, não resulta em que é sempre a mesma história que se deve reconstituir ao cabo da análise (o traçado de oposições definidas). Pelo contrário, é sempre o mesmo sistema opositivo, mas as histórias são sempre outras, o conteúdo sendo a "differance", a inserção "secundária" em contextos reais (personagens, fatos, símbolos, etc.). Cada um de nós teve sua própria infância.

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        O primeiro texto de Freud a propósito dos traços mnésicos, examinado por Derrida, não utiliza-se de qualquer metáfora. Freud pensa aí ser possível estabelecer uma diferença funcional entre neurônios, tal que alguns se destinariam à percepção e outros, propriamente psíquicos, à retenção mnésica.  O aproveitável para a enunciação do "arquitraço" é o que Derrida selecionou como a noção de grades diferenciais que retém uma excitação a partir de uma preferência perfeitamente arbitrária, como uma sensação pura embora dotada de propositividade.

             Os neurônios receptivos - estou aqui simplificando ao máximo - estabelecem um corte, "diastema" conforme a letra derridiana,  na continuidade perceptiva. Em Diferença e Repetição, Deleuze institui o objeto virtual, que é porém doravante o único a ser dotado de sentido,  como "destacamento" que retém, do objeto visível, um aspecto puramente afetivo, retenção que é a própria dotação originária do sentido. 

        Derrida sublinha, a partir dessa convergência fundamental à sua concepção do arquitraço, o que é especificamente freudiano. As preferenciais como circuitos de traços,  são construídas para evitar o mais possível o dispêndio energético, o excesso de impressões vindas de fora, ou seja, do aparelho perceptivo. Assim, já o vimos, Derrida não crê surpreendente a viragem de "Para além do princípio do prazer" - vinte anos depois. O instinto de morte já se inscreve na mente de Freud a partir dessa reserva (Vorrat) frente à vida como multiplicidade da experiência , a essa verdadeira evitação da vida, paradoxalmente conceituada em geral como essa mesma função originária (primária) da facilitação/evitação do que ameaça o sistema como à conservação psíquica. A vida para Freud é uma economia da morte para Derrida.

     É interessante sublinhar o quanto a teoria dos traços mnésicos, assim interpretada, é importante no cenário da teoria recente. Lyotard o expressa bem em seu "Heidegger e os judeus" (Rio de Janeiro, Vozes, 1994). Nessa ocasião, Lyotard está se pronunciando sobre o dossiê Farias, um documento que havia sido publicado pelo chileno Vitor Farias, comprovando a ligação de Heidegger com o nazismo. Porém Lyotard trata a questão a partir da teoria do inconsciente, e é nisso que encontramos várias ressonâncias às questões que estamos tratando. Vemos pois um documento importante da convergência novo novo kantiana e psicanalítica do pós-estruturalismo.  

           Segundo Lyotard, a teoria tem sido utilizada na antropologia recente, como em Nicole Loraux e Cassin, para do mesmo modo que  Deleuze interpretar a cultura como "memória social", porém a partir geralmente de textos/mitos que são selecionados como registro de personalidades que encarnam valores. Por exemplo, por  meio do gênero retórico do "elogio" público, que era muito praticado na Grécia antiga, estabeleciam-se valores de consenso político.

         Esses valores, como traços diferenciais, tornam-se assim referenciais seletivos do que pode circular na cultura, o que é coerente com eles, independente do que de fato ocorre na heterogeneidade do presente real que passa a poder ser reprimido, enquanto a  construção dos traços é recalcada para aparecerem eles como valores sempre atuais e vivamente investidos na espontaneidade da experiência.      

          Assim  Cassin estudou a economia do elogio, na Retórica antiga, entre vários exemplos de estudos produzidos por essa escola - a qual venho criticando por motivos similares ao que já mencionei quanto a Deleuze (a propósito vários blogs meus, especialmente minha publicação pela editora Quártica do "Filosofia, ceticismo, religião; com um estudo sobre Diógenes Laércio"). Ou seja, trata-se de um etnocentrismo na medida em que relega a heterogeneidade à modernidade (ou ao esquizo individual).

          Especialmente meu blog  recente sobre "teoria moral" focaliza a deficiência dessa perspectiva em Loraux ("Gregos, Bárbaros, estrangeiros", seleção de artigos com B. Cassin e C. Pechanski). Lyotard sucintamente referencia o essencial, porém não para criticar, bem pelo contrário. Se dispondo apenas da seletividade de registros retóricos - definidos a meu ver  como nada além de ao mesmo tempo  um partidarismo e uma demagogia, o que a retórica não era porém -  a polis até "pode e deve representar a guerra, a stasis ..." mas "em um discurso (no sentido amplo pode ser um monumento) que, pela só representação que faz delas, as 'supera'" (p. 16). 

              Ou seja, por essa perspectiva que fica nítida no artigo de Loraux,  só se chega a ver que a retórica antiga, que sabemos ter  sido um dos meios instituídos da democracia na Polis, seria um instrumento que serviria apenas para impedir de pensar a realidade propriamente política - a heterogeneidade inerente à população. O que creio ter demonstrado errôneo, do contrário não poderia ter havido um Heráclito ensinando que o conflito é inerente a todas as coisas, ou o tratado do não-ser, de Górgias, mostrando que aquilo que se fala não corresponde nem às coisas nem ao pensamento.  A polis não seria nada irredutível à oligarquia.

            Cassin completa a dedução de Loraux, no livro citado, apresentando a retórica como nada mais que um meio poético de agradar. Também como exemplar do que deveria ser a política atual, de modo que o "político" poderia assim emitir uma mensagem que a cozinheira e o empresário entenderiam cada um a seu modo, mas pensando ambos tratar-se da mesma coisa; a felicidade política é atingir esse tipo de "consenso" - pelas virtudes dos conceitos mal formados que cada um entende como quer.

         O que ao contrário do que Cassin propõe em termos de boa retórica,  como todo mundo sabe seria apenas o produto da falácia  já há muito classificada, que consiste no uso de noções mal formadas como liberdade, pátria, dever, sem definição do que significam no discurso do político, tal que as pessoas não estão realmente julgando a probidade desse discurso. Pois os objetivos do político não são declarados, sendo por esse procedimento, encobertos. Elas estão apenas alienadas pela sedução da "música" verbal como de promessas que fantasiam estarem sendo feitas aos seus desejos. 

            Se a retórica fosse só isso, como seus detratores oligarcas diziam, ninguém que fosse honesto poderia defende-la. Ocorre que há muitos motivos para duvidar de Platão, e mostrar que a Polis não era a homogeneidade que  se pretende que ela fosse como produto de uma vontade retórica, por um lado, para, por outro, salientar que se isso não correspondia à realidade, é que não há realidade além disso na história - a natureza, melhor, a Referência,  é inacessível fora da cultura, porém "cultura" não significa nada que cheire à apuração de algum simples  fato. Do mesmo modo que pretendia Platão, inversamente à veleidade dessa "escola" em estar revertendo a metafísica por meio da "retórica", se qualquer leitor dos Diálogos constata que a prova da verdade socrático-platônica é nada além do mito, nem pode ser, a partir de sua anamnese e ideal como a priori "moral" religioso-oligárquico dado como o regime a ser instituído por algum déspota "sábio" - isto é, que sabe o mito. 

      A dualidade operatória desse discurso da escola francesa de antropologia é entre a retórica assim compreendida como arte da equivocidade e da ilusão, e o princípio de identidade aristotélico. Se o princípio é coercitivo, autoritário, elide a alteridade, etc., então só restaria a arte do engano como meio do político. Vimos que essa não é a única forma de se interpretar a retórica antiga, porém aqui é importante notar que também não é esse "princípio" aristotélico que hoje em dia define o campo da "referência", o qual se tornou relacionável como vimos à questão do sistema da língua, mas também ao contexto, uso, etc. Nem mesmo é ele que instruiu a crítica (aporia) da metafísica em Sexto Empírico, por exemplo.

           Pois, o princípio aristotélico  reza que quem diz alguma coisa "x", pensa alguma coisa "x" independente de ser verdadeiro ou falso, mas assim Aristóteles não tem como lidar com a possibilidade  problematizada desde a sofística, a saber, de se dizer um absurdo (paradoxo), portanto não se poder pensar o que se está dizendo - tal é o caso da mentira, o que uma retórica cínica induz a tomar por verdade, como Paris seduzindo Helena segundo o  Elogio de Helena, de Górgias. 

         Aqui é preciso notar o quanto é impróprio seguir Aristóteles e Platão na interpretação de que Gorgias estava dizendo que todo o sentido se reduz à sedução retórica da linguagem. Gorgias afirma aí que o logos é o mais poderoso déspota, sim, porém devemos lembrar que o despotismo é o oposto da democracia, e era só nesta que Górgias poderia atuar como retor e político.

        Mas o mérito da polêmica entre sofistas e aristotélicos, reside em que o paradoxo impensável torna-se para aqueles, o protótipo  dos fenômenos, posto que só nos são acessíveis por meio das nossas limitações específicas, não em si mesmos. Essas limitações impedem que a recepção dos sentidos seja uniforme - conforme testemunhos não desprezados das pessoas que não concordam sobre algo percebido. A sofística, e depois o ceticismo da suspensão do juízo (não o neoacadêmico), lidam basicamente com os fatos que mostram a heterogeneidade dos fenômenos conforme condições diferentes de recepção sensível. A limitação resulta em que cada um pode saber apenas o que sente, não como o objeto que provoca a sensação realmente é.

     Aristóteles pretendeu que pelo haver do correlato significado de um termo, estava provando que a coisa é em si, e como Deus a pensa,  o que define esse termo.  O que não constitui prova alguma, porém isso não depõe contra a estrutura da referência. Como ninguém duvida hoje, na linguagem a referência é o que estabelece o elo entre termo e objeto, ao invés do pressuposto substancial da coisa. O que está em questão é se a referência é intencional, ou semiótico-sistêmica, etc. 

           É certo que a pioneira teoria nominalista foi introduzida por Guilherme de Ockham como uma interpretação de Aristóteles, na conhecida querela medieval dos universais - se para Aristóteles eles estavam nas coisas, nos conceitos ou nos nomes. A meu ver essa é uma questão subsequente ao contexto de escrita da Metafísica ou dos livros contra a sofística, quando o que importava era refutar que não houvesse o objeto substancial do pensamento, definido como a identidade em Deus.                           

             Sexto, ainda na época helenística,vai pensar, quase um milênio depois de Górgias,   numa linguagem "pathos eautós", que expressa apenas a "sensação própria", recusando, pois, a opinião inclinável de um modo ou o outro pelas virtudes ou vícios retóricos - pois ninguém convence outrem de que sente o que não sente ou vice-versa. E, no limite, podendo haver linguagens científicas a partir da coleção de constantes fenomênicas  intersubjetivamente observadas, conduzindo a um método, se bem que limitado à preservação da constância dos testemunhos; enquanto Górgias, na Polis democrática, se atem em seu "tratado do não-ser" ao problema da linguagem autotélica (o sistema da língua não é comunicação); e, pelo "Elogio de Helena", por outro lado, na retórica como meio do raciocínio capaz tanto de fazer quanto de desfazer a mentira quando se trata do socialmente convencionado, se engajado nisso ( a comunicação não é  linguagem, e a transcende pelo ético).

          Não temos registro sobre se ou como Gorgias pensava a relação entre as duas vias, do "tratado" e do "Elogio". Ao contrário da retórica como psicagogia (ação sobre a alma), de Pitágoras, não há menção na história de que Górgias acreditasse na realidade anímica substancial. Sexto considerava a alma e o corpo hipóteses tão indecidíveis quanto qualquer metafísica, e por isso criticava a pretensão de haver uma ciência da música, que como a de Pitágoras, ensinasse a obter efeitos anímicos determinados a partir de sons determinados - uma vez que sempre se poderia demonstrar que os efeitos causados em uns não são os mesmos que em outros.     

          Mas pelo que podemos observar dos documentos históricos, a retórica politicamente orientada visava produzir leis de coexistência da heterogeneidade populacional em nível público. A partir do que um ramo da retórica se desenvolveu especialmente em torno do problema da relação do público e do privado - o que vai constituir uma linha paradoxal de Antifonte a Sexto, que começando pela instrumentação retórica da democracia, chega ao tempo do império como pensamento crítico da retórica como da validez da opinião, não frente ao mito e metafísica, mas à experiência.     

           Que se trata na escola francesa do embargo da referência,  como da experiência, é o que o próprio Lyotard o diz, afirmando da história efetiva, a que a mim interesse sobremodo como o que praticam por exemplo David Halberstam, Claude Julien ou o próprio Farias, que "o 'foi assim que aconteceu' é impossível, salvo credulidade referencialista que beira à imbecilidade". (p. 18) 

         E, mais adiante, "a história-ciência e a política da verdade menor não podem fazer política, salvo se esquecer esse estatuto do referente cognitivo que não se presta, absolutamente, a constituir uma frente e ao confronto, mas apenas à reserva  que o a-conhecer, a pesquisa, deve opor ao bem conhecido, ao patrimônio e ao patriotismo. Lutar contra o esquecimento aqui, é lutar para lembrar que se esquece desde o momento em que se crê, desde que se conclui e se aceita algo". (p. 19) 

          Logo, não havendo nada além da crença, não sabemos bem por que se escreve um livro como "Heidegger e os judeus", em torno do fato de que Heidegger "esqueceu" o "Esquecido" - isto é, não falou jamais sobre os campos de extermínio nazistas, sendo os judeus o esquecido da memória histórica europeia, ao ver de Lyotard. Pois, pela lógica da reserva, pode-se continuar duvidando de que os campos sequer existiram, ou tratar tal existência como caso de verdade "menor".                   

          Lyotard fornece talvez a melhor expressão de como a teoria freudiana dos traços mnésicos foi importada no que poderíamos designar a base generalizada do pós-estruturalismo - abstraindo para efeitos conceituais e periodológicos as críticas derivadas de teorias originais, como de Deleuze e Derrida. Lyotard tem ainda o mérito de mostrar sucintamente como de fato trata-se, no que aqui estamos considerando como a absorção filosófica da psicanálise, de uma base novo-novo-kantiana (ulterior à floração que partiu de Dilthey). Além disso, é o próprio Heidegger que teria situado a "presença" nesse mesmo nível do irrepresentável que é o do esquecimento freudiano.

       Questionando a terminologia da "memória", de Deleuze, Lyotard referencia o que de fato Freud teria pensado em termos de um "imemorial" - "um passado que não é passado, que não habita o presente, no sentido em que lhe está faltando, lhe faltaria, se assinalaria presentemente mesmo com um espectro, uma ausência, que não o habita tampouco enquanto bela e boa realidade, que não constitui objeto de memória como algo que estivesse esquecido e devesse ser lembrado (com o intuído de um 'bom fim', de um conhecimento perfeito)". Para acompanhar a intuição de Freud, "basta imaginar que uma excitação afeta o sistema [psíquico] enquanto ele não tem nada para tratá-la." (p. 22) 

           Também contrariamente a Derrida, não vê nada de errado no fato disso se tratar de uma "metapsicologia", pelo contrário, foi preciso inventá-la precisamente,  como não uma metáfora mas sim "uma metafísica essa metafísica que se acha implícita em toda física moderna e que, sob o nome de metapsicologia, Freud aplica à determinação dos estados da própria alma, considerada a partir de então como sistema de forças" (p. 22). Aqui a metafísica não está pois sendo criticada.

            Prossegue Lyotard, mostrando que a "Nachträglichkeit"freudiana afeta o sistema psíquico com um golpe duplo, o primeiro sendo a excitação que abala tão demais, tão de surpresa, que nem é registrada. A força de excitação é superior à de impacto do sistema de modo que "essa força não é aplicada para trabalhar na máquina do espírito". O primeiro golpe, que afeta o espírito sem propriamente afetá-lo, é seguido pelo segundo : "é a essência do acontecimento que está 'antes' daquilo que há", um "antes do quod" que é também um "depois do quid". (p. 26) 

          Esse segundo golpe é o ato de por numa diacronia, de temporalizar, o primeiro evento não-diacrônico, de modo que "o anterior [só] se  liberta posteriormente a isso". Ou como em Derrida, a propósito do texto inicial de Freud: "Pois a repetição não sobrevém à primeira impressão, a sua possibilidade já ali está, na resistência pela primeira vez oferecida pelos neurônios psíquicos." (op. cit. p. 297)

        Ou novamente, como em Lyotard.  Lembrança que não lembramos, de um afeto que nunca sentimos, mas que produz efeitos palpáveis - como quando um neurótico se põe em fuga apenas porque se decidiu a entrar numa loja e escolher uma roupa, desencadeando-se a crise assim que se viu a si mesmo com a dita peça na mão. Como se a fuga fosse o segundo golpe, de um primeiro que é a excitação desse ver-se, e à roupa, que constitui o eco da cena do recalque primitivo.                    

           O tempo sem diacronia do afeto inconsciente, portanto, segundo Lyotar, essa "hipótese maluca" frente à qual o próprio Freud deve ter cambaleado - "puro nonsense, um afeto que não afeta uma consciência... E como então Freud consigo mesmo...  posso ser levado pelo caminho dessa hipótese maluca, se não há nenhuma testemunha disso"? (p. 23) - vai ressoar precisamente com o sublime que Kant analisa na Crítica da faculdade do juízo.

          Um choque que, na Gemith kantiana, tanto como no aparelho psíquico freudiano, desafia a potência no entanto constitutiva do espírito segundo Kant, a de sintetizar o diverso, e sua memória elementar". (p. 43).  Não se pode representar o Absoluto. A gente aí "se 'afunda'".

             Estes termos não implicam, porém, o que sugerem como alguma estesia. Lyotard apela não só a Kant mas também a Adorno, para referenciar o que é inverso da "'sensação, a aisthesis, enquanto matéria dada em forma, que dá ocasião ao gosto, ao prazer estético", pois, em função do sublime de Kant e Adorno "a aisthesis se esquece, se faz impossível, se furta à sua representação (pela arte)."

              É nesse ponto que Lyotard sintetiza o motivo do seu argumento - lembrando que se trata de  julgar algo momentoso nos anos oitenta, como vimos, a publicação pelo chileno Farias, de um dossiê provando a ligação de Heidegger com as políticas do governo nazista.

           Ao contrário de Phillipe Lacoue-Labarthe a propósito,  Lyotard não crê que Heidegger tenha colaborado, e se calado, por motivos estéticos. Trata-se de uma questão - a ser colocada de um certo modo: como é que  Heidegger, o pensador do esquecimento (do ser) em todo pensamento, arte ou 'representação' do mundo, pôde ignorar o pensamento dos judeus, este que para Lyotard  só pensa isto mesmo - na medida que os judeus tem uma relação direta com a lei, não mediada a ordem do Deus mosaico por qualquer religião natural ou estória mítico-explicativa, e, assim, a origem da lei é necessariamente o esquecido, o impensável. 

           A resposta de Lyotard me parece ser, grosso modo - não sendo este artigo um estudo especialmente dedicado ao seu livro - que Heidegger seguiu Hegel ao invés de Kant, e que Hegel esquece (passivamente) os judeus porque pensa (imperativamente) a homogeneidade  ocidental à qual eles, teimosamente, não querem se adequar: se embelezar, cosmopolitizar,  prussianizar, etc. 

            Ora, há problemas sérios com essa interpretação, os quais devemos observar antes dos desdobramentos necessários dessa tese. Primeiro, ignora o que Halberstam revelou dos judeus emergentes americanos, com exemplos entre os proeminentes milionários do business de mídia. Eles é que rejeitavam os judeus tradicionalistas pelo mesmíssimo motivo - sua persistência nos costumes acarretava o que consideravam justa rejeição por parte da sociedade desenvolvida, e, assim, provocava resistências a si como emergentes.  Eles próprios judeus, não empregavam (outros) judeus (quaisquer) em suas redes de mídia.

           Norbert Elias, cujos pais foram vítimas na Alemanha, livrando-se pessoalmente por ter aceito fugir para a Inglaterra, revelou que os judeus alemães só muito tarde se convenceram da situação real. Porque eram economicamente emergentes, eles toleraram as perseguições raciais como algo normal, até que fosse tarde demais.

            De fato, é difícil separar a convicção "tradicionalista-racista" dos judeus e dos "arianos", já que tal convicção na época  do rise funcionalista era difundida em praticamente todas as esquerdas e direitas,  exceto pelo referente racial a que cada um propriamente se ateve. Aquilo contra que todos os tradicionalistas estavam, não obstante por motivos óbvios não poderem formar um partido único, era o liberalismo que muitos judeus, especialmente homens de negócios, personificavam. Ver por exemplo,  nessa mesma época,  a classificação de Weber, do capitalismo "aventureiro" (judeu) como incompatível com o "protestante".

        Como salientei acima, a posição que estou designando tradicionalista deriva diretamente da antropologia do "primitivo" pós-positivista. Para a qual o anarquismo é o autêntico ou primário, e o liberalismo o "secundário".

             Não basta, pois, afirmar como Arendt, citada em Lyotard, que os judeus são o povo sui generis cuja origem tradicional não é uma positividade mítica, mas um êxodo, e, errantes tão longo tempo,  não podem assimilar-se sem assimilarem também o anti-semitismo (p. 34). Há uma opção histórica sendo feita nessa época, entre posições políticas constituídas em relação ao capitalismo neocolonialista e ao suposto "Saber" que dele se produziu. A posição de Arendt é expressiva do tradicionalismo de então. Não lida com o presente histórico e a heterogeneidade, mas com um todo de significação homogêneo, como fórmula do "povo" judeu, mesmo que não restrita a obrigações religiosas.

            Além disso, Heidegger não se calou tão completamente a propósito dos acontecimentos da guerra. Ele mencionou, sim, os campos de extermínio - o próprio Lyotard registra o que seria seu único pronunciamento a propósito, em 1949 - onde ele considera a mesma coisa as câmeras de gás, a mecanização da agricultura e a redução do terceiro mundo à fome pelo imperialismo. A raridade do pronunciamento foi simplesmente assimilada a pronunciamento nenhum e continua o livro a tratar o silêncio e o esquecimento sintomáticos. 

        Ora, Heidegger não ignorou de modo algum os judeus - tendo sido amante de Hannah Arendt, a quem dispensou depois, quando ela se tornou insistente por ter ele preferido continuar com a esposa germânica, Elfried. Na altura do início do relacionamento com a jovem discípula, esse casal já tinha dois filhos. Porém Heidegger continuou se comunicando com Arendt, emigrada, através de cartas, depois do rompimento.   

            Ele foi, também, acusado por autoridades nazistas de ser colaboracionista dos judeus, e como pensador, de transportar o judaísmo para o pensamento ocidental - ao que parece,  o motivo pelo qual não continuou como reitor do regime. J. P. Faye fez o registro dessa acusação, um documento publicado por outro reitor da época, militar do regime. Faye chega a deduzir que nada menos que todo o pensamento anti-metafísico de Heidegger foi desenvolvido como decalque do discurso do coronel, com o objetivo de provar compatibilidade ao regime.

         Utiliza para demonstração a premissa de que as publicações de Heidegger nada mencionam de anti-metafísico antes da acusação. Porém Ser e Tempo parece-me já ser suficiente para questionar a dedução de Faye. Também Lyotard não crê nessa tese (p. 76).

           Além disso, porém,  Faye, do mesmo modo que Lyotard, nada menciona sobre o relacionamento de Heidegger e Arendt em seu volumoso estudo. O registro do relacionamento deles consta na biografia de Arendt por Julia Kristeva, onde, contudo, não há referência ao caso levantado por Faye ou aos problemas de Heidegger com o regime nazista. Também aqui não se coloca a questão de como o regime havia lidado com o relacionamento Heidegger-Arendt.

            Os estudiosos da filosofia de Heidegger não costumam equacionar qualquer desses itens na assimilação histórico-filosófica de sua obra - exceto por vezes a questão política de seu relacionamento com Husserl, embora sempre essa questão no plano intelectual. A relação de Arendt e Heidegger nesse plano das ideias tem sido tangenciada apenas no interesse de estudiosas feministas ou não integrantes do cânon heideggeriano, como Kristeva e Cassin ("Ensaios Sofísticos") - um paralelo dos comentários de ambas mostra notáveis coincidências temáticas.  

            Talvez uma leitura da autobiografia de Werner Heisemberg favoreça a minha hipótese de que Heidegger possa ter a princípio acreditado no nazismo como "nacional socialismo", porém se logo caiu na real - de fato, numa entrevista, designa os nazistas de mentalmente indigentes -  assim como os outros alemães não-nazistas que permaneceram na Alemanha  constatou não poder haver resistência ao regime, salvo de suicidas. 

         Quanto ao ambiente pós-guerra, se não há registro de crítica alguma a Nuremberg - o que a meu ver é algo acertado, Nuremberg é necessário -  é fato que a própria Arendt condenou, nos Estados Unidos, o envio de um alemão simplório da época do nazismo, funcionário sem importância política alguma que havia sido capturado tardiamente, para ser julgado pelo governo israelense. De fato há uma diferença entre julgarem-se o comando do regime e pessoas simplórias que estavam apenas fazendo o que lhes era prescrito por uma ditadura.

           Lyotard parece ter subestimado a própria intuição de um parentesco profundo de Heidegger e os judeus, em matéria de pensamento, porque não perseguiu a hipótese até onde ela se tornaria fecunda, isto é, na história em que visamos as relações de época, ao invés do mito. A meu ver, a stimmung do pós-guerra foi menos o efeito de um recalque, uma "anestesia" que induziu ao silêncio, do que a consciência do dever já cumprido, com a consequente fé na sociedade liberal que venceu a guerra contra o totalitarismo nazista.              

          Tornando ao paralelismo do processo primário freudiano com o sublime kantiano, para Lyotard trata-se de ver que neste as sínteses mais elementares são constitutivas da diacronia. Aqui a conjugação dos fluxos, inversamente, está do lado da imaginação sintética. É a representação que é temporalizadora, mais como em Freud. Borda que vai desenrolando o tempo de um espaço continuamente se recompondo na sucessividade do visível, borda, porém, que o sublime "transpõe, quebra, estraçalha, e excede ou excisa". Combinação de prazer e dor, como o tremor, etc. 

           Por que Lyotard não teria citado a Poética de Aristóteles, com sua misteriosa noção do terror e do tremor provocados pela dramaturgia religiosa, como pela ação mítica do deus ? Creio que seria o mais apropriado, e verdadeiramente o referencial de sua interpretação. O que é coerente com a psicanálise, que foi primeiro uma teoria da catarse.

              Para Lyotard, porém, basta a menção aristotélica à "piedade" para transformar a Poética numa extensão da retórica aristotélica. Essa que pode ser recoberta pela insipidez da clássica e cristã. Ou seja, que, ao contrário da inspiração kantiana do modernismo e vanguarda, não toca no "coração" do ouvinte, lá onde não reside contudo algo que ele saiba, mas sim somente o que ele sente e ressoa com o que o orador inspirado - o profeta inflamado, o herege, o jansenista - logra evocar. Mais uma vez, a retórica enquanto boa, é apaixonamento do ouvinte, não é pensável como instrumento verdadeiramente político.

          Quanto à estética da vanguarda, ela seria "escrita" no sentido de Derrida, ao invés de literatura; não perseguindo nada de "estético", isto é, não compondo com nenhuma sensação a induzir ou reconstituir. Aqui "aisthesis" se opõe a "pathos" - como se este não fosse "sensação", mas o conteúdo inominável da Nachträglichkeit. A escrita como essa arte usa palavras e coisas mas não visando a representação - o tradutível, diríamos conforme Derrida - e sim o pathos.

          Mas assim, julgando que tudo isso deriva diretamente da teoria kantiana do sublime,  Lyotard anula a relação constitutiva da vanguarda com o primitivismo pós-positivista da qual ela se compõe materialmente, como da importação da arte afro-asiática na forma de quinquilharia, e na releitura artaudiana e surrealista de Freud à luz da informação antropológica porém sem reduzir o primitivo ao destino do recalcado - a raiz do anarquismo da esquerda que atravessou todo o século XX, silenciando-se, sim, mas sobre a proveniência "primitiva!. Ao invés, como em Lyotard a Europa se fecha num processo intrínseco.

           E o silêncio de Heidegger explica-se então porque ele não poderia ter pensado, devido a esse processo, algo que não fosse o Ser e o Volk (povo) na positividade do Ser, mas como no judaísmo, a lei como o informe primário da voz de um Deus que não transcende a si mesmo. 

          Lyotard se opõe à interpretação lacoue-labarthiana de que o extermínio expressou a essência do ocidente num devir estético que do trágico-grego se consumou no burocrático-técnico - pois a etnia não era de fato inimiga do regime, não há explicação do porque o nazismo foi uma questão racial conforme Lyotard. 

          Nesse ponto, reiteramos que a posição de Lyotard não poderia ser mais estranha à nossa. Pois o que estamos sublinhando é que nessa época tudo estava subsumido ao "povo" como à raça na acepção pós-positivista de totalidade da tradição. As tradições estavam efetivamente em oposição - o que se tratava era de provar a superioridade relativamente às demais, e isso num meio de generalizada concorrência entre os impérios neocoloniais. O pensamento judeu dessa época tencionava mostrar que a lei judaica era originária do ocidente, tanto quanto os indo-europeus queriam provar que sua mentalidade era superior e que a origem  da lei estava na Grécia, etc.

        Se o silêncio de Heidegger não foi total, para Lyotard, a escandalosa raridade do pronunciamento não anula a correção do diagnóstico heideggeriano de que o que ocorreu foi um ser da técnica que passou a se ocupar loucamente de tudo.

        Para Lyotard, o horror nazista não é diretamente a essência do ocidente. Apenas  expressou a impossibilidade do ocidente pensar, sua rejeição desse pensamento, uma liberdade que não seja devida ao ser, mas à lei - sendo a lei,  como vimos, o que os judeus pensam. E Heidegger teria expresso justamente o pensamento ocidental do ser - portanto, ele silenciou sobre o impensável. 

            Além disso, na concepção de Lyotard o Volk como conceito heideggeriano seria pior do que o nazismo, pois um conceito, um sistema  sempre iterável, político populista - não a circunstância de um regime factual, ainda que pudesse tê-lo expressado a seu tempo.

            Por que teria Lyotard suposto que o nazismo não era igualmente doutrinário, que não tinha conceituadores próprios? Aqui vemos que a conexão dos totalitarismos da época com a antropologia pós-positivista e mais geralmente a metodologia do todo que lhe convinha não foi realmente tangenciada na leitura estrutural. Por outro lado, Lyotard e o campo estrutural não se apercebem de que ao reduzir o socius originariamente a totalidade da "memória" como virtual ou imemorial, eles não estão se distinguindo do conceito heideggeriano. Em ambas as possibilidades trata-se de uma barreira à história efetiva, e, consequentemente, à consideração da sociedade como heterogeneidade ao invés de "povo" na acepção de tradição. Apenas cada uma das vertentes está propondo a causa da homogeneidade constitutiva/estrutural em outro lugar: o Dasein, ou significante/texto. O partido, a guerra, os campos de concentração, nada disso para Lyotard é tão concreto - tão ameaçador - quanto um conceito de filósofo...          

          Como vimos, porém Lyotard havia começado  por assimilar o pensamento heideggeriano e o dos judeus, como ambos visando o deslocamento da presença relativamente à imediatez. Chega ao inverso por assimilar algo de Labarthe, mas opondo-se a ele. Labarthe propõe a tese da "cesura": o estético convertido em burocrático como presentificação da forma pura da lei a partir de Kant, que seria originariamente a lei pura (não "mítica") dos próprios judeus. Mas para realizar a forma, o ocidente recusaria a ver ainda personificada numa tradição secular. Ao contrário, para Lyotard  a lei hebraica é o Deus sempre vivo - que o ocidente havia decretado superado, emancipando-se, livre da dívida do homem com Deus.

            Ora, de fato na Introdução à Metafísica, Heidegger analisa Heráclito como um enunciador da lei, da ordem, naquilo em que se resolve terrenamente o ser da Physis. A enunciação da ordem é ela mesma a instância de um lugar na sociedade, fundando uma hierarquia que ao mesmo tempo ordena e tranquiliza, uma vez que cada um só está pugnando por poder se estabelecer em seu próprio lugar - o agricultor como agricultor, o artesão como artesão, etc. O filósofo enuncia,  pois, a lei do lugar, e assim ele se coloca  superiormente, se eleva ao nível da palavra fundadora. Eu não creio que o pensamento social de Heráclito fosse tão homogêneo, porém aqui estamos tratando da concepção heideggeriana do ser nessa relação com a questão da lei.               

        Como vemos, Derrida, Labarthe ou Lyotard, nenhum deles relaciona a problemática racial da segunda guerra com a origem de algo mais amplo, que não é apenas a continuidade do nazismo, mas o comprometimento das esquerdas com o anarquismo inevitavelmente autoritário, por abstrair a heterogeneidade e confundir  o Estado constitucional com o despotismo.

            Sobrepõem-se uma série de mal-entendidos que seriam inexplicáveis vindos de fontes tão eruditas, se não pudéssemos tratar do sintoma em termos de auto-imagem do Ocidente, a partir da alteridade do primitivo a qual se recorre, por outro lado, como fator disruptivo. O Estado é visto como despotismo enquanto bárbaro e não articulado como na modernidade, porém a crítica da modernidade é feita a todo Estado como despotismo. O contrário do despotismo da lei é a espontaneidade suposta das massas, segregadas porém nas tradições, mas  a demonstração de que espontaneamente os "grupos" não são instrumentação do desejo de domínio de uns sobre outros é tão desconsiderada necessária que como para Foucault o próprio banditismo do crime comum é essa espontaneidade que só o despotismo do Estado reprime burguês reprime como ao proletário, etc. - ou seja, supondo Foucault erroneamente que não havia repressão do crime comum antes da modernidade burguesa por um lado, mas por outro, alhures,  contraditoriamente sustentando  que a repressão era brutal antes da modernidade mas com ela houve abrandamento das penas, o que a define.

           A inversão pós-estrutural da psicanálise, isto é, do desenvolvimento psíquico, de modo que ao invés de estar pesquisando como do primário se desenvolvem as capacidades objetivas e políticas do secundário, visa-se exclusivamente a originareidade do processo primário, é apenas um efeito do mesmo sintoma. Expresso na retomada do anarquismo de inícios de século, por outros meios.  O verdadeiro problema está no corte do primário e secundário em estrita homologia com o primitivo (tradicional/instintivo/desejo/signo) e civilizado(burocrático/moral/lógica/palavra), que implica a essencialização de "povos", assim como do "ocidente" como o processo intrínseco e único da cientificidade ao mesmo tempo lugar da alienação e da realização.

          Contradições notáveis se seguem, como a de Foucault que, além do que já vimos, ao mesmo tempo supõe a modernidade como panopticum e como neoliberalismo econômico que confunde ele com liberalismo político - sem que Foucault notasse que são termos contrários como Stuart Hall demonstrou, e quanto ao panopticum, que é algo que se choca com as leis constituídas da modernidade, do contrário não teria havido o escândalo de Watergate.

         Lyotard, portanto, não escapa a esse destino.  A atualidade pós-moderna, enquanto realidade geopolítica, especialmente no banditismo generalizado que estamos combatendo na cena brasileira da globalização - banditismo que atingiu o nível do governo - é decorrência desse sintoma, sem dúvida, já que podemos provavelmente reconstituir o nexo com orientações universitárias assustadoras de tão despótico-anárquicas, tão sem relação qualquer com a consciência dos direitos alheios - numa conexão total com um regime de mercado que podemos definir como extorsão monetária e opressão do atendimento público.

            Não há muitas razões pelas quais não deveríamos pensar que estamos num panopticum ilegal contínuo, dentro de nossas casas. Os computadores, a que toda escrita e documentação civil estão reduzidas, são obviamente intrusados por desconhecidos que agem de modo dominador, sem qualquer controle, censurando trabalhos, sabotando obras, quebrando os aparelhos, etc. Não há polícia ou qualquer instância de proteção à população contra a dominação info-midiática.                   

         Para Lyotard,  no recalque originário, o da sexualidade primária seja lá como tenha sido sua apresentação no inconsciente de alguém (como castração da mãe, sedução, incesto, rivalidade da criança com um dos progenitores devido ao seu amor ao outro, etc.), em suma, "seja qual for a cena invocada, na noite dos tempos..." essa cena não ocorreu, não se localizou, "pois ela não é representável". (p. 29) Repetindo, ainda assim ela é determinante, constitutiva, transcendental - num sentido que a meu ver, porém, para Freud era bastante empírico como o de uma personalidade, uma mania, um sintoma.

           Breuler, aliás, no escrito publicado em parceria com Freud sobre a Histeria, expressa-se precisamente desse modo: "Considero a histeria um quadro clínico encontrado empiricamente, a partir da observação, exatamente como a tuberculose pulmonar". A analogia das duas doenças prossegue para demonstrar que ao contrário de uma unidade ideativa como se pensava na época,  a histeria na psicanálise estava sendo conceituada como um conjunto de processos parciais, assim como havia sido demonstrado para a tísica. A questão crucial passava a ser como, se a histeria abrange também processos de natureza exclusivamente somática, eles são ativados sem obviamente terem causas somaticamente localizadas. (Freud, S. Estudos sobre histeria, 1893-1895, em coautoria com Josef Breuler, São Paulo, Companhia das Letras, 2016, p. 264).

          A oposição lyotardiana de aisthesis e pathos mostra bem como Freud está sendo reinterpretado no campo estrutural. Por trás de uma sensação, o que há originariamente é uma outra sensação que a recebe, qualifica ou delimita - porém a essa outra proíbe-se o nome de "sensação", e se a trata como o traço de um sistema dos sentidos em formação, que ao mesmo tempo não é o sujeito das relações "secundárias", e é a realidade unicamente subjetiva do sentido. Resumindo o que já vimso até aqui, sistema é dos sentidos e desejante, porém deixa de ser sensível nesse sentido de instintivo, porque é reduzido ao sistema de traços como de signos. O sistema de signos passa assim a ser conceituado como independente, puramente semiótico, a máquina.

            Quanto a Derrida, sublinha ele que o primeiro texto de Freud a propósito até teve que aceitar alguma referência ao tempo - porque seria preciso, como ele enuncia já na Carta a Fliess, resolver a questão de que unidade originária a origem neuronal procede, se ela não tem nenhuma qualidade em função da qual a grade de diferenciação ocorre. Freud recorreu ao expediente da periodicidade temporal, que explicaria o fluir da quantidade de excitação (Qn) de um neurônio a outro. A hipótese interveniente de uma terceira classe de neurônios havia sido levantada para abarcar a diferença entre percepção em si e percepções conscientes, estas últimas que forneceriam as qualidades (p. 301). 

         Porém o que nos retém aqui é mais oportunamente considerado a partir do exame derridiano da segunda referência textual de Freud à sua concepção da formação mnésica a partir de traços como fixação de circuitos de excitações ligadas. Freud estava também se ocupando aí da questão da alucinação. 

            É nesse segundo conjunto de referências, que reúne algo da Carta à "interpretação dos sonhos", que emerge o tema da "estampa" que, como assinalei, interliga o tratamento  derridiano de Freud em A Escritura e a diferença, ao de Rousseau na Gramatologia. A estampa, antes que a metáfora expressa da escritura na "Nota sobre o bloco mágico", é a insígnia do arquitraço que aqui se constitui com a maior nitidez.

        A princípio, trata-se da delimitação por Freud das três "inscrições" que distribuem o acontecimento Inconsciente, Pré-consciente e consciente. Freud está interessado em explicar como um fenômeno inconsciente pode, por meio da terapia, chegar a ser interpretado, e, assim, informado pelo analista à consciência do analisando. Como, em suma, o inconsciente se expressa, se ele não tem meios de verbalização e é, por definição, incompatível com algo consciente. É o pré-consciente que faz o papel da verbalização, segundo Freud.

           Para Freud, trata-se de salientar que entre as três instâncias não há relação de tradução. Para Derrida há nisso uma captação da ontologia do tempo "suplementar" - como relação entre o passado puro e uma revivescência que só pode ser alucinatória-(verbal). Algo questionável, a meu ver, pois Freud está lidando com os reflexos de um mesmo acontecimento em sistemas irredutíveis. 

          Por exemplo, num casamento, os noivos vão ter sua noite de núpcias, o escrivão vai lavrar a certidão e os convidados vão estar cientes de que doravante na sociedade o sr. e a sra. fulanos são marido e mulher, devendo ser inter-relacionados quando evocados. Os noivos nesse meu exemplo seriam o inconsciente, o escrivão o pré-consciente e os convidados a consciência. Todos os sistemas estão interligados, os noivos e o escrivão estão do mesmo modo conscientes da mudança do seu status social, o escrivão está sancionando isso mesmo na linguagem, etc., porém mantendo a independência de cada um - saberem os convidados que há uma noite de núpcias dos noivos, ou lembrarem-se estes que houve, não implica estar atuando-a nesse momento,  o inconsciente não se torna em si consciente.

              Não há a necessidade de se pensar o fator tempo nessa independência  - o casamento ocorre ao mesmo tempo para todas as três instâncias, mas não o acontecimento ao que concerne o papel de cada uma. O discernimento dos papeis está, por assim dizer, sem relação com o tempo da ocorrência da cerimônia, que só pode ser reunido como uma única instância naquele nível da consciência, em que se trata da mudança do status social dos noivos (solteiros/casados). 

            Creio que é essa independência sistêmica que Freud cogitou ao estabelecer a intemporalidade do inconsciente. Para Derrida, inversamente, Freud só teria pensado o Ics intemporal pela utilização da terminologia vulgar do tempo.

           Em todo caso, a questão para Freud envolvia não só evitar a analogia da tradução, mas também a ideia de que, ao nos conscientizarmos de um acontecimento inconsciente, como na análise, ocorre mudança de lugar de um sistema para outro, do mesmo conteúdo psíquico. Ao invés dessa hipótesse, as instâncias ou lugares elaboram o mesmo acontecimento, mas cada uma conforme seu próprio modo de produção objetivo. Sobre isso Freud se expressa claramente em "O eu e o id".  O inconsciente não sobe, a consciência não desce, apenas o pré-consciente verbaliza, e, assim, uma vez interpretada a verbalização pelo analista ou por algum outro meio, a consciência toma por seus próprios meios conhecimento do resíduo inconsciente.

           A alucinação é explicada aí, pela possibilidade de que ao  verbalizar  o resíduo inconsciente, o pré-consciente  não atinja a consciência, mas sim o elemento da percepção. Mesmo nesse caso não há mudança da localização do resíduo.

             Derrida transita desse argumento,  à interpretação dos sonhos, onde ele encontra no tratamento freudiano do tema, o seu próprio "modelo de escritura" que define doravante em termos de "escrita psíquica". De fato Freud já se refere aí à escrita. A "estampa" é esse modelo, ela se constitui dos traços puros que subjazem a uma forma - em porém não tendo por correlato a unidade da ideia sentido platônico e sim a articulação nietzschiana dos valores. A "estampa" é  o clichê a partir do qual podemos preencher de cores ou variações um desenho. Esse termo é Rousseau que, na Gramatologia, permite a Derrida desenvolver. Agora poderemos retomá-lo com alguma minúcia.

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        Antes de introduzir a crítica derridiana de Rousseau, devemos localizar a importância do pensamento deste. A tese de Rousseau enuncia o princípio formal da cisão primitivo-civilizado que ganhará contornos metateóricos definidos na emergência das ciências humanas a partir do Romantismo. Ainda nessa  forma prototípica, anterior ao século XIX,  a cisão não recobre estágios de formação evolutiva, mas sim como pioneiramente em Locke,  estados ou graus de ser.

              É oportuno salientar que o modo como reúno Locke e Rousseau está estabelecido pela importância basilar da cisão desses estados de natureza primitiva e de sociedade civilizada, que neles constatamos. Ou seja, porque a teoria política neles condensa a ciência social prototípica com a antropologia social prototípica, com importantes textos que analisam a "literatura de informação" dos trópicos então conhecida, os quais são em seguida utilizados como âncoras na argumentação propriamente política. Não porque Locke ou Rousseau teriam sido pioneiros na própria enunciação da sociedade sem privilégio, como princípio democrático civil de Estado.

         Segundo Carpeaux, o pioneiro tratado da legitimidade civil contratualista é de Johannes Althusios, (1603): "Os seus argumentos servem a oposição puritana contra os Stuarts, aos independentistas de Cromwell, a Milton e, finalmente, a Algernon Sidney, cujas ideias preparam a revolução de 1688". É conforme Carpeaux  somente "o ponto final" dessa trajetória que encontra-se em Locke. (História da literatura ocidental, Rio de Janeiro, Alhambra, 1985, v. IV, p. 843)               

            Irredutíveis em Locke estes graus de ser natural e civilizado, tal que não poderiam ser coordenados numa formação egológica superior - como, inversamente, nas ciências humanas, da  criança (moderno-ocidental) ao adulto. A oposição, entre Locke e Rousseau, se nomeava entre estados (primitivo) de natureza e (civilizado) de sociedade, somente nesta constatando-se as capacidades intelectuais relativas à cultura. O estado primitivo era porém de total liberdade do sujeito no seio da natureza a qual se adaptava pelo trabalho e instintos. Era esse estado de igualdade que visaria o liberalismo reconstituir, porém agora pelas leis que derrubariam os privilégios de grupos cerceando a liberdade dos demais.

        Quando emergem as ciências humanas, na contingência da independência das colônias americanas, então o primitivo e o civilizado vão estabelecer apenas fases no interior da evolução cultural do homem. Já não se pensa numa humanidade puramente natural. Ainda assim, na exterioridade do moderno-ocidental admite-se que a formação não se completa, o adulto não ultrapassa as capacidades da criança moderno-ocidental, é um "primitivo" - como vimos anteriormente. Porque além da modernidade-ocidental não se faz ciência como a da modernidade-ocidental.

         A diferença entre Locke e Rousseau é que aquele não produz uma teoria propriamente psicossocial. A sequência em três fases porém é a mesma: estado de natureza do bom selvagem, só com os frutos do seu trabalho; estado de guerra pela superveniência da dominação sobre o trabalho alheio; estado de sociedade  pelo pacto social que institui a magistratura apta a julgar sobre os litígios conforme leis instituídas para todos.

          A ambiguidade também se repete, pela qual o estado social, por um lado, já se atingiu na Europa cristã, uma vez que já não se está na contingência de, num litígio, poder apelar somente a Deus. Ninguém desconhece a existência dos tribunais que julgam acima de cada um dos litigantes. Por outro lado, ainda não se atingiu, porque a monarquia não regulada por uma carta constitucional pode ainda ser considerada um estado de guerra, uma instituição de privilégios de status ao invés de igualdade da cidadania perante a lei, e consequente garantia dos direitos do cidadão.

         A ambiguidade se traduz, pois, na própria consistência da "teoria política" prototípica das ciências humanas. Ela, como uma ciência ao invés de um derivativo do discurso religioso, deve deslocar o referencial demonstrativo do senso comum para o fenômeno conceituável relativamente ao objeto. Ao invés do simples costume, como procedia Hobbes, Locke e Rousseau utilizam a literatura de informação sobre o aborígine americano como referencial demonstrado do estado primitivo.

           O que a "teoria política" deve produzir a partir da elaboração dos dados numa comparação consequente e demonstrada com o estado civilizado, porém não é apenas a característica empírica do que se encontra nas Américas contrastado à Europa do presente daqueles teóricos. Mas a previsão cientificamente amparada do estado ideal da sociedade, coerente com a natureza do homem. A sociedade se torna assim exclusivamente definida, ultrapassando a definição por simples dado factual, porque a ciência é o efeito máximo da cultura, a racionalidade em si.

            A "teoria política", apenas pelo método comparativo, se limitaria a descrever a distopia humana, da natureza à dominação do privilégio - o homem nasce livre mas está posto à ferros, na expressão de Rousseau. Ela teria expansão apenas até a "crítica política". Mas como uma "ciência política", ela circunscreve, desde aí,  o pacto social redefinido, em função do conhecimento da natureza, na sua essência não distorcida.

         Voltando à questão da irredutibilidade de Rousseau a Locke, o ponto é a explicação sobre o estado de guerra. Como ocorreu da natureza poder ser alterada no seu contrário? Para Locke, conforme o "Segundo Tratado sobre o Governo", a explicação crítica é a degeneração de alguns indivíduos que passam a descurar do trabalho próprio para apropriar-se do alheio, extorquindo ou escravizando o outro, por meios premeditados ou pela força.

            A concepção de Rousseau se expressa em textos desenvolvidos expressamente em torno da questão das origens, como o "Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens" e o "Ensaio sobre a origem das línguas". Ao invés da explicação individualista de Locke, produz uma teoria psicossocial a partir do acontecimento do qual parte a distopia. O homem se afastou da natureza, porém por causas naturais elas mesmas, a ocorrência de catástrofes que precipitaram a necessidade de se unir aos outros. Assim que começaram a se unir, surgiram os sentimentos comunitários, que são distorções do sentimento originário da piedade, que em Rousseau, ao contrário de Aristóteles, não é cumprimento de obrigação religiosa, mas sentimento de compaixão pelos semelhantes.

           Esse sentimento originário é um prolongamento sofisticado no homem, daquilo que se encontra até entre animais, na visão de Rousseau. Mas os sentimentos comunitários, ao contrário, são exclusivamente humanos. A partir do acontecimento que obriga a se reunir coletivamente, a compaixão se transforma em amor, que é uma preferência pessoal por alguém, portanto a introdução da desigualdade. O amor provoca ciúmes nos preteridos, a progressão vai ocasionar a inveja, a acumulação, a formação de grupos desiguais e, afinal, da guerra resultante uma estabilização pela qual alguns grupos se submetem àqueles que, dominando pela força ou pelas circunstâncias, consolidam o estado de desigualdade na forma dos costumes e moralidade vigente. Assim a origem é esquecida, e ensina-se, ao contrário, que desde sempre o homem está destinado a obedecer a quem domina, a religião aí não sendo o que deveria ser, a restauração da compaixão na origem, mas simples fórmulas de conformidade ao privilégio.  

           O pacto social, a partir da conquista do conhecimento da origem real, da  nossa natureza própria, seria então a sociedade retificada e legitimável. Paralelamente,  Rousseau revolucionava em estética e pedagogia, como áreas de aplicação de sua "teoria política". A arte teria sido um dos instrumentos da educação distorcida pela falsa concepção da natureza humana, e isso se traduziria pela progressão, que Rousseau pensava ser demonstrável, do afastamento da arte em relação à expressão das emoções reais do ser.

            A educação tradicional, o instrumento da ideologia mesma do privilégio. O pré-romantismo de Rousseau, tendo sido este estilo a pioneira ruptura para com o classicismo enquanto produção estética, não foi, portanto, contraditório com sua teoria distópica da arte, sua crítica acerba da cultura ideológica. Mas a trajetória pessoal de Rousseau abarca problemas de ordem psicológica bastante intrincados, relacionados à sua complexa biografia. Mais tarde nos voltaremos ao conhecido problema do contraste de posições suas em obras diversas. Aqui sendo oportuno demarcar que  da mania de perseguição, que começou na época em que escrevia A Nova Heloísa, em 1856, portanto alguns anos  antes de ser efetivamente alvo de processos públicos e ataques privados, ele aportou ao que parece a um aprofundamento da conversão católica. Algo em conexão com o impulso de renegar as próprias obras, já não se pensando como autor delas, sobre que escreve no "Prefácio de Narciso ou O amante de si mesmo".

         Em todo caso, a "teoria política" de Locke a Rousseau trouxe - ou repôs - a importante questão da legitimidade da lei, independente de sua simples vigência como a ordem do poderoso, de um detentor de poder factual. Porém o Estado de direitos civis, contemporâneo, é definido por uma crítica já na imanência das ciências humanas, bastante consolidada na obra de Hegel, não sendo o mesmo que "pacto social". Na formação do Estado contemporâneo. a noção de nacionalidade já se estabilizou, assim como a redefinição, do homo natura em homo storia.

            A leitura de Derrida sobre Rousseau não visa minimamente resgatar o papel de ruptura que cabe a Rousseau como pré-romântico e crítico de muito daquilo que se associa de redutor ao espírito "Aufklaerung". O naturalismo é comum ao século, porém o de Rousseau não é o do homem máquina de La Metrie ou do universo-relógio de Voltaire, mas bem inversamente, o da alma que não se conhece a si mesmo como no anti-cartesianismo de Malebranche. Reinterpretado porém como, mais que uma deficiência, uma impossibilidade, já que a alma não é o correlato do saber mas do sentir.

             O decisivo anti-aristotelismo da transformação contemporânea, é a evolução em biologia, coextensiva a ter se exaurido a capacidade explicativa do "estado de natureza", na iminência da revolução histórica da independência nas Américas. O decisivo na episteme contemporânea, pois, não é só que nela a filosofia como metafísica deixou de instrumentar necessariamente as disciplinas de pesquisa empírica, ora autonomizadas. Mas sim que  nela, com o evolucionismo,  se está na necessidade de pensar a ação imanente à natureza - o que desencadeia a cisão de ciências humanas e naturais.

            Uma cisão que é ao mesmo tempo uma formação do Real, pois, da ação natural é possível postular, como numa ascendência, a essência cultural do homem, a ação intelectual não se limitando mais à forma do raciocínio. Mas se tornando inerente a toda performance de sentido humano.

          O Romantismo é a ruptura radical para com o classicismo. O Romantismo visa como cultura todas as manifestações simbólicas da vida, ao invés de como no classicismo, a repetição de um cânon, um conjunto de regras como um saber estabelecido.

        Ora, o pensamento da ação imanente é algo tão contrastante com toda a tradição "ocidental" - que se reúne justamente por esse contraste, da metafísica grega à cristã - que uma pesquisa visando a sua assimilação conceituada poderia surpreender, porque o que mais se produzem são meios de se restaurar a idealidade transcendente. Ela transita ao interior do homem, para gradualmente transformar a imagem da nova ciência, de uma ruptura empírica de Galileu em diante, a uma continuidade sistemática relativamente ao intelecto puramente ideativo cujo enunciado, entre as ciências humanas e a epistemologia, vai ser tarefa sempre recomeçada.

          Rousseau, ainda que como pré-romântico, pré-evolucionista,  parece ter antecipado essa estranha trajetória - que tanto mais progride quanto maior é o peso das aquisições empíricas do conhecimento. Ele o fez criticamente, nos interstícios desse pensamento sinuoso que foi a "teoria política" clássica, como que escavando os vazios deixados pela ambiguidade que ela construiu entre o fato e o valor.

        Se o Romantismo assinala o acontecimento sem precedentes na cultura conhecida, da emergência do Sujeito pensável, a trajetória de sua redução ao intelecto sistemático-ideativo, sem contudo poder ser de todo anulado enquanto o novo limiar da civilização (modernidade), estava do mesmo modo apenas começando. Tanto a teoria política quanto as ciências humanas, estão sobredeterminadas pelo desejo do Ocidente auto-reconhecer-se como um estado de fato, uma "modernidade", uma revolução (científica), do outro lado de si podendo estabelecer uma condição exterior. Por isso mesmo a sua mudança histórico/evolutiva, a emergência do Eu pensável, nunca pode evitar o paradoxo da anterioridade.

          Rousseau não deixa de estar coordenado a este desejo, porém, naquilo em que ele subsume o pensamento do Sujeito, não chega a cegar completamente o pensador. Rousseau, embora na precedência do Sujeito pensável, ainda que como um precursor desse pensar,  é um dos raros que mantiveram o fio condutor da autenticidade de si. Para Derrida, ao contrário, é essa característica que compromete o projeto e a coerência do rousseauísmo.

         Como vimos, não se trata nessa consideração de ignorar os limites históricos da "teoria política", porém Derrida ignorou também a positividade do pré-romantismo. A contradição de Rousseau começa pela própria enunciação de uma natureza cuja subversão é a causa de todos os males, porém não sendo possivelmente evitável a partir de si mesma, enquanto catastrófica numa linha determinada de sua degeneração - ao Norte, a região dos rigores do clima, o percurso da catástrofe; ao calor do Sul, pelo contrário, tudo o que se segue da bondade natural e da abundância da terra.

        A degeneração primeira, que da livre  expressão sonora do sentimento puro teve que se modular em linguagem regrada, pela necessidade de se compreender mutualmente, ao Sul apenas originou o canto e as línguas apaixonadas no gozo do ócio; enquanto ao Norte, os rigores do clima e da necessidade produziram línguas bárbaras, rudes, laborantes, em total oposição ao canto. Mas a progressão da regra fez o resto, em todos os lugares. Tudo vai se convertendo na anulação do sentimento, em pura letra.

           A cada vez que uma convenção escrita se apropria de uma expressão viva, ela a perverte no contrário ao invés de apenas registrar para reprodução ulterior. Quanto mais se multiplicam os acentos gráficos, por exemplo, mais a fala está se tornando monótona,  disciplinada pelo artifício que condena a vivacidade pelo longo hábito das etiquetas acadêmicas, que demarcam apenas posições de poder. 

               Derrida incide aqui para mostrar que Rousseau constatou e expressou o que estava todo o tempo negando como coerente ao dever-ser autêntico. O arquitraço - o "grama" - como originário, se a expressão é originária a partir da emoção. O arquitraço como suplemento, se a própria expressão é o que deve ser convertido, no duplo movimento do progresso e da degeneração,  de um correlato da compaixão ao do amor e da associação. Em suma, o arquitraço como o próprio veículo do desejo, e, sendo assim, como se poderia ainda manter e estar mantendo todo o pensamento na  oposição da cultura à natureza - como da emoção à letra? 

        Segundo Rousseau, a fala evoluiu com a escrita. A fala nasceu nesse âmbito em que a compaixão ainda só se tornou, pela catástrofe, em amor. O movimento de vareta com que uma mulher apaixonada uma vez delineou o rosto do amado, instituiu a primeira escrita - que Rousseau julgava pictográfica, como nas Américas então se encontrava. Suplemento perigoso, para Rousseau, por um lado, o signo é inútil na imanência natural, tornando-se útil somente na queda, no afastamento da natureza.

             Se o perigo real é esse afastamento tomado em si mesmo - como hoje, na era da ecopolítica já não duvidamos - se ele traduz uma alienação real acontecendo, uma dominação concreta, etc., Derrida não acentua, nem registra. Mas sim que Rousseau vai fazer do suplemento - como do perigoso e da inutilidade - um outro de si mesmo, como retorno da origem, salvação, a partir de se ter domado a independência do signo na mímesis das paixões naturais.

           Aqui, de fato, há uma lacuna  inexplicável. Rousseau pensa todas as crianças como seres que se não destinadas à educação tradicional, conservariam as virtudes naturais - ao contrário da nossa psicologia, que só vê na formação o percurso próprio da psique. Conforme Derrida, na Gramatologia: "O conceito de infância para Rousseau sempre tem relação com o signo. A infância, mais precisamente, é a não-relação com o signo enquanto tal". (op. cit. p. 249) 

          Ora, lidando com esse estado infantil,  Rousseau  aconselha aos mestres que não se limitem a lições, mas logo se tornem exemplos em suas condutas. A criança imitará mais do que assimilará regulações instituídas por palavras. Rousseau chama a atenção nesse ponto para o fato de que é verdade que a criança estará imitando uma virtude de símio - posto que ela mesma não realiza os sentimentos relacionados, estando numa idade em que o coração "nada sente ainda" (p. 250). Por outro lado, para Rousseau ela sente, e muito, apego ao que deseja. Assim, quando se trata de ensiná-la a ser liberal, não é uma questão de fazer com que ela dê algum dinheiro que possua, pois a criança não tem relação com o signo, e sim com a coisa. O dinheiro, que é signo, para ela não tem valor em si. Ela provará que aprendeu a ser liberal se consentir dar o seu doce, um seu brinquedo, objetos de um apego que é normal, natural.

             A criança sente e não sente, ela não provaria não ser avarenta ao dar dinheiro ou precioso metal  - uma criança que amasse o dinheiro seria inteiramente perversa, ao ver de Rousseau - mas ao dar o que lhe é precioso por imitação do mestre liberal, de fato ela não está sendo liberal, ou menos avarenta. Está apenas, de novo, expressando seu apego, desta vez ao mestre a quem deseja imitar. Como ato de falsa liberalidade, sem conteúdo verdadeiro, só imitativo, esse é, no entanto, o relacionamento salvífico do significante na "estrutura da imitação" - em que o "uso perverso do significante é de alguma forma ao mesmo tempo proibido e tolerado", conforme Derrida. (p. 249).  

            Porém não deveríamos considerar mais de perto o que implica o não sentir da criança em Rousseau? De fato, aí o determinante é o significado ausente e não o significante em excesso. O que a criança não sente é o que ela só poderia sentir a partir da assimilação de uma convenção.

           Assim Rousseau narra o castigo que sofreu quando rapazinho, porque se pôs a falsificar moedas. Porém o que o mestre que o castigou não sabia era que  não as falsificava por desejo de lucro, mas sim porque ele - um menino criado sem mãe - não tinha a menor ideia de que era errado copiá-las. Se soubesse, para si mesmo não haveria nada de errado no castigo, era uma possibilidade se fosse apanhado, assim como num ato desonesto. O que Rousseau narra, portanto, é a circunstância de uma espécie de honestidade igualmente sem conteúdo, apenas designável por oposição ao que no trânsito da convenção seria definido como desonestidade. Um estado de natureza e não, essencialmente, uma aversão ao signo. 

            Podemos manter que se trata, de qualquer modo,  de uma "não-relação"? Em todo caso, ele as copiava porque as achava belas. O desenho é o motivo principal, enquanto uma revolução estética que reconvertesse o signo, o meio de expressão, na sua origem, o sentimento expressado. Como vemos pelo exemplo citado, a relação em que o sentimento nasce não é unicamente com as coisas que não são já signos como duplos de coisas. Se esse sentimento é ele mesmo estético - nesse sentido tautológico de uma estesia - o signo em si mesmo, como o desenho, é o transporte ideal.

        O que Rousseau critica na regra, na letra como numa determinada utilização do signo, é uma utilização de domínio sobre a estesia, como poder de instituir que a proíbe ser expressa, a condena como algo de mal. É portanto, um domínio "político" contra democrático, um poder de ordenar a conduta de outrem, em proveito próprio e alienando-o.

           A estesia é uma experiência própria, um pathos. Mas ao ver de Rousseau, assim, o que há de natural nela é que nunca é parcial, destacável da continuidade da experiência corrente de alguém. Se não fosse submetida à regra extrínseca, o que se revelaria na estesia seria essa profunda coerência do comportamento de um organismo integrado ao seu meio.

          Ao que me parece, é esse o motivo pelo qual Rousseau chega a uma curiosa observação, ao cabo da sua radical invectiva contra o aperfeiçoamento dos artifícios de notação em música. Rousseau antecipa aí a arte modernista, aventando a possibilidade de um pintor que apenas exibisse linhas e cores, mas para conjura-la. Ele não realizaria uma arte,  a seu ver, porque nós só nos comovemos esteticamente com algo que faça sentido, uma verdadeira figura. E no entanto, ao fazer essa crítica, Rousseau se torna um dos precursores de uma vertente da vanguarda, porque o essencial nela não é a relação com a figura, mas com o pathos.

          Não é a regra da figuração o que interessa a Rousseau, mas - o que vai ser sobremodo intensificado no Romantismo - o interesse subjetivo que possa despertar a cena. Na vanguarda, o que permitiu o abstracionismo não foi, certamente, a indiferença por esse interesse e a proposta do gozo espontâneo do signo puro, mas sim a reordenação da psicologia, que instalou no estado primitivo e infantil, como no inconsciente, a estesia não já articulada na experiência. Mas sim  elemento de sua articulação possível - isso que Rousseau desconhecia, e que ainda assim ele de certo modo visava.

           Creio que essa interpretação é possível se compreendermos a mímesis rousseauísta não como a platônica ou aristotélica, de uma regra ou ideal, e sim como a presentificação de um estado emotivo real.   

          Rousseau nega a constância universal de impressões sensuais a ideias intelectivas, dogma aufklaerung de Destutt de Tracy e Condillac como uma teoria da "ideologia" que não é uma crítica nesse sentido que se conhece desde Marx e que como coloquei aqui já está antecipada em Rousseau. Os "ideólogos" iluministas fizeram apenas uma teoria explicativa, sensualista, da origem das ideias. Como na estátua de Condillac, corolário do homem máquina de La Metrie. A estátua, a partir da sensação mais simples como o odor da rosa, vai adicionando sensações mais complexas, até chegar à ideia da rosa. A ideia não é em si,  pois, puramente intelectual. 

          Para Rousseau o erro nessa teoria não é seu sensualismo ou materialismo - ao inverso do que diz Derrida. (p. 253) É, sim, ignorar a relatividade subjetiva, de modo que devemos, conforme ele,  observar que não são as mesmas ideias o derivado das mesmas sensações, a partir da diferença dos receptores. Ainda que a seu ver sejam as ideias, do mesmo modo, derivadas das sensações. 

           Derrida aqui erra enormemente, a meu ver, por confundir essa relatividade enfatizada por Rousseau com uma ação do estímulo sensível exclusiva "no sistema de uma cultura", de modo que a  teoria da arte seria ao mesmo tempo teoria dos costumes - uma semiologia e uma etnologia. (252). A teoria da arte, inversamente, é exclusivamente derivada do conhecimento da natureza. Assim se expressa Rousseau, como cita o próprio Derrida: "Por que nossas músicas mais tocantes não são mais que um vão ruído para o ouvido de um caraíba?"

           É certo que Rousseau fala aí de um "império das sensações" cujas causas são entretanto "morais", porém o corolário da indagação citada é também uma indagação: "São seus nervos [do caraíba] diferente dos nossos?" Se é claro que não são os nervos que diferem, é certo que para Rousseau um caraíba é exemplar do estado de natureza - ou do mais próximo dele que se possa constatar empiricamente. A moralidade em Rousseau é a "dos sentimentos humanos" (p. 253) - e eis o liame que ele quer preservar quando ataca a redução destes não ao material que não se subentenda ao mesmo tempo universal.

          Derrida também sublinha que "Rousseau não chega a considerar que os próprios sintomas pertençam à cultura e que a picada de tarântula possa ter aqui ou ali efeitos diferentes" - quando se trata do exemplo de Rousseau, do conhecido costume de se fazer dançar alguém que foi picado por esse animal, a fim de se livrar do veneno.  Rousseau aduz que ao contrário do que se diz para provar o poder físico e invariável de certos sons, de fato não é a mesma música que se deve empregar para curar um italiano ou um turco - num caso é preciso árias italianas e no outro árias turcas. (p. 252) 

           Pensa Derrida, contudo, que mesmo assim "o princípio de uma tal conclusão" - pela qual a própria picada tem diferentes efeitos -  "é claramente indicado em sua explicação". Ao contrário, creio que o importante é o que Rousseau mesmo explica: "Cada um só é afetado por acentos que lhes são familiares; seus nervos só se prestam na medida em que seu espírito os dispõe a eles: é preciso que entenda a língua que lhe é falada para que o que se lhe diz possa coloca-lo em movimento. As cantatas de Bernier, segundo se diz, curaram de febre um músico francês: elas teriam levado a febre um músico de qualquer outra nação." (grifo meu). 

        É o espírito, pois, o importante na explicação rousseauísta, e não a nação como mais tarde um Herder poderá considera-la, encetando a história na via científica do processo conceituável, neste caso como história nacional.  Assim como vimos, o pacto social nunca chega a ser pensado como nacionalidade que, ela mesma, inscreveria toda a diferença etnológica, de nação a nação. Não chega à noção contemporânea de constituição - e quanto a esta, como o que oficializa o pacto social, Rousseau a faz depender de um estadista, um intelectual que a outorga, não pensa ele na poliarquia dos poderes que define o Estado contemporâneo (executivo, legislativo e judiciário).

          A sobreposição do público e do privado, quando se trata  contudo de pensar o privado em seu direito próprio, antes de ser possível uma teoria do sujeito,  se repete em Rousseau mas já é constante na Antiguidade, ali onde não se trata da metafísica platônica, como no ceticismo e antes na Sofística. Por um lado, a questão são as diferenças na qualidade espiritual da experiência, ao contrário da universalidade. Por outro lado, contudo, antes do Sujeito pensável, a especificação das diferenças não vai além de condições comuns, definidas elas próprias em sua diferença. Se o vinho pode parecer  amargo ou doce, é para um homem doente ou um são. Se não temos certeza se vemos todos as mesmas cores, ainda que estejam sob os mesmos nomes, a diferença pode ser entre pessoas de olhos escuros ou de olhos claros, etc. 

            Derrida, que não considera essa questão histórica da emergência do Sujeito pensável, registra apenas "como o valor da virtualidade introduz, aqui ainda um elemento de transição e de confusão, de gradualidade e mexida no rigor das distinções e no funcionamento dos conceitos - limites da animalidade, de infância, de selvajeria etc." - o que lhe permite manter a interpretação que vimos, mesmo seguindo-se aí a referência: "é decerto preciso admitir que a 'impressão moral' por signos e sistema de diferenças se anuncia desde sempre, embora confusamente, no animal. 'Percebe-se algo deste efeito moral até nos animais'". (p. 253)

         O que torna o sujeito pensável a partir das ciências humanas, e como o que define a modernidade e a possibilidade destas, não parece dissociável do movimento que começa a se expressar com o pré-romantismo rousseauísta - essa escrita do Eu, autobiografia prospectiva da experiência própria, que porém ainda não chega ao absoluto de um Eu além da natureza  e como somente o que a esta permite expressar-se, em qualquer conceito, como ocorre só desde o Romantismo. Porém já não é o pré-romantismo de Rousseau, uma natureza que predispõe totalmente na universalidade,  desde a sobrenatureza da idealidade em si ou como efeito das conexões de nervos bem materiais. É uma natureza própria, singular, o recorte da matéria por um temperamento, uma vida.  

             Derrida pensa, pois, que em Rousseau se trata de "metafísica" e "ética espiritualista", como crítica do materialismo -  o que é inteiramente contrário à nossa interpretação dele como filósofo da natureza humana, essa floração que só a "teoria política" produziu. E o fez sob o impulso que vai resultar no sujeito pensável, assim que a natureza tiver que ceder à cultura, quando se trata da alteridade do primitivo - na contingência da independência, de sua ação na história.

         O Sujeito se torna pensável como o pivô da pluralidade cultural - e isso é o que Rousseu propriamente ainda não pensa, porque o que ele pensa na raiz do espírito é a natureza bem material em que  se molda o vivido singular. E ele é o pensado, como sujeito. A modernidade começa, pois, como a conversão do homem em sujeito "para si", não obstante ele ter sido sempre sujeito "em si" - para utilizar as fórmulas hegelianas. A modernidade não é então apenas atualidade. É o traçado da evolução política e psíquica na história, a agência do Sujeito da história, o Ocidente - que enuncia a subjetividade na ciência da história, assim como na legitimação do Estado dos sujeitos privados, a população nacional. O sujeito é portanto, um ser privado que ultrapassa a condição meramente individual, natural, e se torna apto a engendrar a intersubjetividade na cultura histórica.

          Nada disso é visível em Derrida, que dessa ruptura do classicismo à contemporaneidade só retém, na Gramatologia, o esquema pelo qual Rousseau é o avatar da condição leibniziana-clássica, que já lida com a escrita não-linear não-ocidental, mas não a decifra nem pode, porque a reduz a cálculo do mesmo modo que interpreta toda escrita. A decifração é desnecessária no classicismo porque a ciência consiste apenas em saber para que serve o signo.

          E depois, quando o movimento  de desterritorialização ocidentalizante aporta ao segundo momento da informação da escrita no Ocidente, já se pode decifrar mas não porque o logocentrismo do significado ideal teria sido ultrapassado. E sim porque o não-linear pôde ser subsumido a ele, toda escrita sendo rudimento da fonética como mais adequada à finalidade da representação. A decifração é necessária na contemporaneidade porque a ciência consiste em saber como o signo serve à finalidade de cálculo expressivo para a qual se supõe que ele somente serve.

           O problema com esse esquema é que ignora a decifração em ato, ao menos na forma da tentativa sistemática como da escrita maia, desde os primórdios da colonização jesuítica. Derrida se ateve, como o estruturante de época, à relação de Leibniz com a escrita chinesa, o que se comprova demasiado redutor. Além disso, há muitos pontos de contato de Rousseau com o pensamento taoísta, e como se sabe, de fato houve na época uma intensa influência da cultura chinesa na Europa - alguns atribuem a ela o estilo Rococó.

          Em todo caso, quanto a Rousseau visto por Derrida  como a alma do "preconceito chinês" do signo-cálculo leibniziano, portanto a essência do ocidente de que seria impossível divisar parentesco conceitual com o oriente da escritura,  Derrida prossegue sua análise, desde esse ponto em que se trata de uma metafísica e uma ética espiritualistas.

            Se é assim, seria difícil, porém, afirmar que para Rousseau o signo é suplemento, puro signo, que esse é seu pecado, e/ou, por outro lado, o meio de sua regeneração via mímesis. Segundo Derrida, acontece que a atenção ao significante, na patologia logocêntrica, tem por efeito reduzi-lo. O suplemento ou letra em Rousseau não significa nada, é substituição de uma carência, mas o significante, não, pelo que diz a própria palavra, ele significa. É, portanto, ligado ao significante ao invés do suplemento, que o pensamento rousseauísta não faz a crítica radical do signo.

            Como vimos acima, de fato não faz, mas não necessariamente porque, como Derrida colocou, o significante imitativo devesse ser ao mesmo tempo proibido e liberado. O deslocamento da mímesis é o que deveria importar sobremodo aqui, do exterior ou ser para o interior, alma ou espírito que não está em disjunção com o corpo, que é pathos e já não intelecto puro.
          Ou seja, a mímesis pré-romântica roussseauísta não imita a coisa ideada, o modelo ideal. O que ela reproduz são situações vividas em que a paixão existe, sendo reconhecidas como esse desencadeamento por alguém que as reconhece como vividos. O reconhecimento aqui não é intelectivo, é passional. "O Gênio do Cristianismo", de Chateaubriand, comparava assim as cenas de reconhecimento do herói, do poeta grego e cristão. Ulisses volta, ele é o tipo exemplar, assim não é reconhecido senão pelo servo, e a cena não é passional. Ele é o senhor, a ser reverenciado à distância. Inversamente, José volta, sendo reconhecido pelos irmãos na cena egípcia. Todo o contexto é passional e familiar, segundo Chateaubriand. O leitor  não pode deixar de sentir a semelhança com sua própria família. Ali estão os irmãos reunidos, o interior do lar, pessoas reais que se relacionam sentimentalmente, as questões e os conflitos da vida de todos nós que temos famílias oriundas da cultura cristã.
           Para Derrida, a paixão - isso que importa ao deslocamento que visamos - parece ser apenas o correlato de uma impressão determinada, em Rousseau, a partir da imagem. Se a operação da arte, neste, não é esgotada pelo signo, se não é essa a razão de sua crítica, mas sim, na arte, "somos comovidos, 'excitados', pelo representado e não pelo representante, pelo exprimido e não pela expressão, pelo dentro do que é exposto e não pelo fora da exposição", conforme Derrida, este limita assim à representação, à produção da imagem, o que ocorre. É assim que ele introduz a "estampa" como o conceito-chave da teoria da arte em Rousseau. 

            A "estampa" em Rousseau,  é a "impressão reprodutora dos traços", somente aquilo que pertence à obra propriamente definida. Assim, "Se o belo nada perde em ser reproduzido, se é reconhecido em seu signo, nesse signo do signo que é um cópia, é porque na primeira vez de sua produção ele era já essência reprodutiva. A estampa, que copia os modelos da arte, não deixa de ser o modelo da arte". (p. 254)
             Para Derrida, aqui reside o sintoma da patologia rousseauísta, e se Rousseau não o pode ver enquanto a contradição tão manifesta que ele diz, não é por que a patologia lhe seja singular. Ela é o desejo logocêntrico que se esgueira entre o sim e o não, que se faz coerência do impossível.
           Por toda a estruturação da sua  crítica da filosofia como da estética academicista, Rousseau está negando à regra da imitação, ao traço como técnica, qualquer caráter estético vital. Eles são o contrário da energia de que a arte vive - as estéticas que se limitam a eles são ou já foram assassinas da arte real, aquela que se perdeu na noite dos tempos enquanto a civilização crescia. Porém, se a estampa é o imitado, se a energia é a elaboração da mímesis, então isso que é a morte da arte se faz, pelo contrário, agora, como a própria vida e modelo da arte: "O princípio de vida, uma vez mais, confunde-se com o princípio de morte", na perspectiva de Derrida - como vimos, exatamente, de sua concepção  relativamente a Freud.
          Por outro lado, Derrida se expressa como se Rousseau não dissesse o que não nota estar dizendo. As regras de imitação são fatais à arte, e elas surgem naquele momento mesmo em que a arte se torna possível como mímesis: "Se a arte vive de uma reprodução originária, o traço que permite esta reprodução abre ao mesmo tempo, o espaço do cálculo, da gramaticalidde, da ciência racional dos intervalos dessas 'regras da imitação' fatais à energia. " (p. 255). Para Derrida, o que ocorre é que Rousseau, "segundo uma lógica com a qual estamos hoje familiarizados", perante o paradoxo pelo qual não se pode deixar de confiar a carga da arte ao traço que não obstante sabemos que é o que pode secundar o cálculo frio e as regras da imitação, contorna o perigo, pela oposição da boa à má forma. Como, em se tratando da música, a melodia à harmonia, tudo o que está próximo e recupera a energia originária em detrimento do que a fixa e recalca. Porém o essencial aqui, o que faz o sintoma e o logocentrismo, é o modo pelo qual Derrida interpreta a crítica rousseauísta. Ela não é contra o academicismo sem ser contra o sensualismo e o materialismo, a seu ver.
            Assim, ocorre que a energia de que se trata não pode de forma alguma ser considerada como se fosse o correlato do impulso físico. E se Rousseau polemiza contra Rameau, é porque este confunde a natureza com o impulso. Porque prodigaliza o artifício da notação a partir da exuberância permitida do produzido, uma vez que ele apenas explora as possibilidades ilimitadas dos sentidos físicos  A regra não é o contrário do impulso físico, ela é o que traduz qualquer forma de reproduzi-lo.
            Mas vimos porque. Para Rousseau o que deve ser criticado é o universal em detrimento do subjetivo emotivo - e não está acontecendo simplesmente o desenvolvimento de tudo que se seguiria da oposição estabelecida entre matéria e espírito, ao contrário do que Derrida parece pensar. Se a junção de impulso físico e regra tradutora é nefasta, não é por um imperativo ético da natureza humana, mas sim porque o impulso é suposto deterministicamente em relação ao seu efeito estético em sentido próprio, isto é, na recepção sensível.
            A moral em Rousseau, como vimos, é relativa ao vivido. É irredutível ao universal. O impulso físico e a tessitura nervosa da recepção material são situados numa trama de valores, mas como de significações afetivas. Intersubjetivas, mas primeiro porque o fundo do privado é relação entre um ser de sentido e o ambiente povoado que lhe solicita primariamente por suas emoções ao invés de por imperativos éticos a priori.
          Prosseguindo na sua interpretação de que se trata em Rousseau de um anti-sensualismo, sem consideração para a crítica do universal determinista, que poderia tanto ser platônico como fisicalista,  Derrida repete aqui, visando Rousseau, a crítica que fizera já a Lévi-Strauss - para quem Rousseau é o pai das ciências do homem. A crítica rousseauísta do academicismo é moralizante, porém seu conteúdo visa o que considera etnocêntrico. O reino da harmonia é o norte, e o erro está em considera-lo a essência da música por toda parte. "Perguntar-se-á se Rousseau, conforme a um esquema que agora conhecemos bem, não critica o etnocentrismo por um contra-etnocentrismo simétrico e um etnocentrismo ocidental profundo: notadamente ao reivindicar a harmonia como o mal e a ciência própria à Europa." (p. 258). E a dicotomia não para aí. Multiplica-se desde aí, inversamente, porque mesmo na melodia já há que discernir entre o bem e o mal, "como duas forças exteriores e heterogêneas, um princípio positivo e um princípio negativo", como o que separa da morte, a vida. 

         A melodia que pode ser derivada da harmonia é a morte, a que se limita a operar sobre as paixões é a vida, e faz-se ver que da harmonia sozinha nem tudo poderia provir. Aqui não seria oportuno seguir com minúcia o debate sobre o acento e sobre o cromatismo, que procedem essas considerações. Somente que, ao chegar ao cromático, "gênero de música que procede por vários semitons consecutivos" conforme Rousseau definiu no Dicionário de Música,  Derrida estabelece que se trata do próprio elemento, a origem da arte. O Croma - cor em grego - seria o que a escritura é para a fala, mas, inversamente, "Rousseau quereria restaurar um grau natural da arte no qual o cromático, o harmônico, o intervalo, seriam desconhecidos." Eis o sintoma e neurose, o desejo indecomponível embora do impossível: "Quereria apagar o que reconhece além do mais, a saber, que há harmônico no melódico, etc." (grifo dele, p. 261).

           Então, indaga-se à frente Derrida, "O que Rousseau diz sem dizer, vê sem ver? Que a suplência começou desde sempre; que a imitação, princípio da arte, interrompeu desde sempre a plenitude natural; que, devendo ser um discurso, desde sempre encetou a presença na diferência; que sempre na natureza ela é aquilo que supre uma carência na natureza, uma voz que supre a voz da natureza. Ele o diz, porém sem tirar as consequências..." (p. 264).

          A citação anexa testemunha que Rousseau fazia da imitação uma condição suficiente, mas não necessária da arte. O necessário é a comoção, o deleite: "sem o que sua insípida imitação nada é; e, não despertando interesse em ninguém, não provoca nenhuma impressão".
           Creio ser interessante aqui inserir algo do exame histórico de Carpeaux sobre o interregno que liga, na França, os dois séculos XVII e XVIII pela linha contínua que este país traçou do classicismo. Ao contrário de uma ruptura muito abrupta da ilustração relativamente ao barroco. Ora, Carpeaux esclareceu a relação da teoria da arte com o jansenismo, este uma polêmica de alcance incalculável na cultura francesa, e de complexidade idem - um movimento de ascese monacal quase suicida que não obstante praticamente toda a classe intelectual apoiou como se fosse o representante da liberdade e do progresso contra o obscurantismo religioso.
          Como se sabe, o jansenismo se opôs ao jesuitismo como a doutrina da salvação pela graça à da salvação pelas obras. O jesuitismo então dominante reagiu, proibindo o jansenismo, que, por sua vez, resistiu radicalmente embora sem resultado além do apoio da maioria da população, inclusive de Pascal, que escreveu engraçado memorial dos argumentos já burlescos do jesuitismo em prol da salvação pelas obras. Revelando porém indulgência espantosa para com os pecadores no confessionário, sancionando até o crime notório.
            A questão aqui é que o jansenismo como força de influência notável em inúmeros segmentos de decisão política, operou a princípio similarmente ao espírito da Contra-Reforma católica, contra a subsistência das artes liberais, especialmente literatura e teatro. Na Itália, a defesa das artes perante o tribunal tridentino foi feita utilizando-se a Poética de Aristóteles, de modo a convencer as autoridades religiosas da utilidade da arte como ensinamento moral por via deleitosa e honesta. O mesmo se repetiu na França, tendo-se em Boileau o maior promotor da causa da literatura.
              Ora, como Carpeaux ressalta, a adaptação da Poética de Aristóteles ao cânon classicista não teve qualquer papel de suporte na produção da arte classicista pós-feudal em si mesma, que já estava corrente na exemplaridade da "Princesa de Cléves", de Mme. de La Fayette, ressoando com a tragédia da renúncia em algumas peças de Racine. Aqui a vontade livre e responsável do herói trágico, à Corneille, não poderia já ser encenada. A predestinação da graça celestial e o fatalismo infernal das paixões  dominavam o ser humano por completo.

          Restava porém ao drama sério o recurso dos casos de renúncia  da vontade. A meu ver, deveríamos aí distinguir a vontade à antiga, à estóica, como ordem e deliberação, da vontade como desejo, isto é, falta, platônica porém materializada na limitação do aborígine como ser primitivo  - objeto observável da nova ciência da natureza humana.
           O importante porém é que Carpeaux salienta o papel da teoria estética, especializando-se como literário-dramatúrgica. Ela correspondeu à sua tarefa de promover a causa literária num ambiente de forte censura política, e, assim, o que Boileau precisou fazer foi transformar as regras técnicas da Poética aristotélica em princípios morais cristãos.
            E, sobretudo, nesse momento fracassaram as tentativas de mediação por meio de um discernimento entre a arte boa e a má. Somente uma demonstração da moralidade da arte em si poderia conciliar jansenismo e classicismo. O que Boileau obteve com enorme êxito.
            Poderíamos, inversamente, com Derrida, afirmar que na época de Rousseau a tarefa já havia sido cumprida, de modo que o retorno da oposição do bem e do mal se possibilitava? A questão me parece bem endereçada apenas se considerarmos o deslocamento de Rousseau relativamente a Aristóteles, este o protótipo da arte como cânon. Porém não sem que tanto o barroco como o classicismo pudessem utilizá-lo. 

         Conforme Carpeaux, a moralização da técnica foi obtida por Boileau através da compactação dos conceitos - como unidade do tempo cênico, concatenação das ações, etc. - na forma de princípios racionais, humanos.  O teatro demonstrava assim a própria retidão intelectiva da qual a moralidade vem a ser  a consequência na vida prática.
            Em Rousseau poderia ser que ao invés de uma distinção do bem e do mal, houvesse a complexidade do retorno temático do que a predestinação e o determinismo passionais convocavam por outro lado, a saber, o elemento da decisão pessoal frente ao desejo - como da compaixão ao amor ou à venalidade; assim como para os jansenistas, a alma que decide ainda mais amar desinteressadamente a Deus, tanto mais independente de qualquer garantia de salvação.
           Assim a renúncia à vontade própria não limita o espaço da decisão num meio de predestinação e determinismo passional, antes, se ele se conserva cristão, desdobra uma gama de questões relativas ao desejo nessa acepção dos instintos. Ou seja, nessa acepção pela qual o desejo fecha sempre mais o horizonte do pensável num sujeito privado que sente.
           É paradoxal que o pós-estruturalismo seguindo Nietzsche lide com o desejo em termos de potência, quando na teoria do inconsciente ele é originariamente falta, em Freud a carência determinada de cada "trieb"  como necessidade de comer, de sexo, de beber, de sanar a dor, o frio, o calor, etc. Na psicologia, tornou-se corrente uma concepção do funcionamento psíquico em termos de "redução de drives", que traduz do mesmo modo que "trieb" os "impulsos" nessa acepção de falta determinada como instintos.
             Aqui seria oportuno voltar ao problema das contradições entre asserções de Rousseau conforme os textos.

          A princípio, a ambiguidade formal da teoria política - que instrui metateoricamente toda a modernidade, como vimos - seria um modo de contornar a contradição mais flagrante. Aquela entre o elogio  apaixonado de Rousseau à  vida natural como à primitiva compaixão e ao ajuste sem falha da ação ao meio, que desde os estudos antropológicos parece estruturar toda a obra, e as asserções do Contrato Social a propósito. 

            Neste, a princípio conserva-se a orientação que vimos comum a toda "teoria política" clássica (contratualista), que atribui à natureza do homem o estado de sua liberdade privada: "Essa liberdade comum [à espécie]  é uma consequência da natureza do homem. Sua primeira lei consiste em zelar pela própria conservação, seus primeiros cuidados são aqueles que deve a si mesmo..." (I, cap. III). Porém logo a seguir o raciocínio que introduz a necessidade de algo mais, o pacto social, se completa, já não introduzindo uma economia do suplemento. Mas sim como o decorre da "substituição" do instinto pela justiça, da ação utilitária pela moralidade. 

           A fórmula desse trecho pode ser evocada como a  origem do que nos preocupa tão vividamente até hoje, o que define a geopolítica  planetária - a ciência do "desenvolvimento". A voz do dever suplanta o impulso físico, o direito, o apetite, e o homem se torna racional quando antes seguia apenas suas inclinações.

               Ora, desse modo, o raciocínio paradoxal de Rousseau é agora o seguinte, exposto por ele sucinta e claramente. Na natureza havia a vantagem da imediatez; do estado de sociedade, ocorrem degenerações que conduzem ou podem conduzir a algo pior do que o limitado pela mencionada vantagem; não obstante, a mudança irreversível ao estado de sociedade é o "momento feliz" que fez do "animal estúpido e limitado" da natureza, "um ser inteligente e um homem" (I, cap. VIII).  

         Se podemos contornar essa contradição a partir da própria informação do sintoma "geo-ego-lógico", como poderíamos designar o que informa a auto-concepção  do Ocidente  - além do qual não haveria nenhuma unidade realmente comprovável dele - há também aquela contradição que Rousseau desenvolve com bastante graça no Discurso sobre as ciências e as artes, com que Rousseau venceu o concurso da academia de Dijon. Aí o raciocínio é o seguinte. Respondendo à pergunta da academia, Rousseau nega que as ciências e as artes tenham promovido o que hoje designaríamos o bem estar social, ou o aperfeiçoamento das instituições. Pelo contrário, ele considera que elas foram extremamente perniciosas e que degeneraram a todos. Porém, não significando assim a defesa de que se as proíba e que se fechem todas as academias e universidades. Porque elas fizeram um mal que só elas podem já curar. 

        Na verdade, em conexão com outros escritos de Rousseau, poderíamos questionar se foram elas - só - que causaram o mesmo mal. Como já vimos, este é oriundo da própria forma de associação humana, de modo que só pode ser curado pela retificação da forma da associação entre os seres humanos. Similarmente, as artes e ciências que tanto promovem a rivalidade e a desumanidade, atuam no atual estágio porém como lenitivos catárticos, desviando para o seu exercício os impulsos maldosos que de outro modo se descarregariam na ação real da rapina.

            Ora, nesse ponto vemos Rousseau fazer o elogio do suplemento, como a algo bem  positivo e de modo nenhum um nada ou simples carência. As artes e ciências "destroem a virtude, mas reservam o seu simulacro público, que sempre é uma bela coisa...". Se a virtude - como os costumes firmemente estabelecidos de um povo - já não existe, por que se deixou que as artes e ciências os substituíssem, o simulacro supre com a polidez e a decência: "e substituem o temor de parecer mau pelo de parecer ridículo". 

      Trata-se, ainda, de contradição? Não teríamos aqui a continuação da tarefa que desde o século XVII se atribuiu à teoria da arte,  da justificação da causa literária, como demonstração da função moral do fenômeno estético?

         Porém se é assim, em Rousseau o caminho da própria moralidade só é pensável numa trajetória que deve preencher um hiato que antes não havia, e que por isso talvez para ele sempre tenha permanecido de fato intransponível, aquele da moralidade pública à sensibilidade privada. Em todo caso, a moral em Rousseau muda de sentido. Ela não é obrigação universal de um cânon ou determinismo natural, ela é natureza como sensibilidade própria que só produz sentido num mundo de interações.

          Se não teria sentido atribuir à crítica de arte do Romantismo, à iniciação da teoria da literatura na acepção do termo que cobre a formação do que se entende por ele hoje, a tarefa da justificação moral da causa literária, se a mera indagação sobre isso provocaria risos, nada ocioso seria indagar ainda porque. A resposta poderia ser sem dúvida que a tarefa já fora cumprida. Mas restou, e como esse "nosso" conceito de teoria, mostrar como a arte desempenha sua função - até onde se começa a questionar que a arte subsista no horror imperialista, do Nazismo à Globalização.            

                                                      ========

                O que examinamos  da convergência da teoria do inconsciente com a filosofia, operada pelo pós-estruturalismo, mostrou que o meio conceitual foi a teoria freudiana dos traços mnésicos e o tema da facilitação. A teoria em si não foi criticada, somente a interpretação existencial como destinação psíquica do processo secundário. A partir da teoria dos traços mnésicos, foi construída a nova teoria do inconsciente, temporalizado,  uma máquina semiótica sem oposição a uma consciência dita normal.

         Evandro Nascimento ("Derrida e a literatura", Rio de Janeiro, Eduff, 1999) tangenciou alguns aspectos do que vimos aqui, algumas vezes a partir de interpretações algo divergentes das nossas. Porém referencia o que estamos visando como um tópico necessário de pesquisa na atualidade, com objetivo de reconstituição da história das ideias e da ciência do século XX.  Freud posicionou a psicanálise numa posição irredutível à filosofia, mas para Derrida "se existe alguma afinidade entre algo da 'subversão' psicanalítica e a afirmação 'desconstrutiva', digamos, da filosofia, esta pode também visar uma certa 'filosofia' da psicanálise". (p. 165)

          Assim, conforme Nascimento, por um lado Freud evitou a filosofia porque estava trabalhando no limite das oposições metafísicas (consciente/inconsciente; superfície/profundidade; presença/ausência; visível/invisível); por outro lado, o que importa questionar é justamente a metafísica conservada implicitamente no texto freudiano a partir da conservação do limite ao invés do ultrapassamento dele.

          Compreenderíamos desse modo o propósito da démarche de Derrida. Não obstante, Nascimento também afirma que "o interesse de Derrida se volta para o jogo metafórico do texto de Freud, que de modo algum se articula de forma arbitrária mas se dando como uma combinação de análise científica e especulação filosófica..." ainda que Freud tenha "conjurado todo o discurso da filosofia por este exercer uma enorme sedução, e que por isso mesmo devia ser evitado" (p.166).

         Aqui Nascimento cita Freud informando que evitara justamente por isso ler Nietzche, ainda que assim ele próprio não pudesse assegurar não ter sido precedido naquilo que na filosofia já poderia ter sido expresso. Derrida, conforme Nascimento reporta, considerou que assim Freud cometera o erro de classificar Nietzsche ainda como um filósofo - e não como o disruptor da tradição.

           Porém o que Freud realmente expõe, é que ele evitou não tanto informações que pudesse verificar depois serem ou não exatas, mas sim a predestinação da pesquisa numa direção hipotética determinada, quer visando verificar ou refutar. O hiato real não foi abordado, qual seja, aquele entre uma pesquisa "experimental" - na acepção da observação clínica - e a especulação  introspectiva como desenvolvimento temático de uma tradição ainda que fosse para radicalizar ou romper. Nietzsche realmente não escreve sem referenciar todo o tempo.

            Kristeva resenha o que ela considera a atualidade da psicanálise ("O gênio feminino/Melanie Klein, Rio de Janeiro, Rocco, 2002, p. 275). São duas vertentes.  Por um lado, abertura "para outros campos de atividade...", como sociologia,  arte, literatura, filosofia. Aí ela atua como luz para uma "inteligibilidade  renovada, e assim enriquece e desdobra o sentido de seus próprios conceitos fora dos limites estreitos da clínica".

            Mas poderíamos indagar:  seriam para Freud ou Lacan, esses limites "estreitos" - ou pelo contrário, os elementos estruturais do programa de pesquisa, fora dos quais já não se teria referencial, mesmo que o programa abarcasse a interpretação da cultura? O que importa nessa aplicação? Não é apenas o que a psicanálise descobre na clínica, por generalização do que "escuta"? Pelo que vimos, se há ambiguidade de origem aí não é tanto relativamente à filosofia, mas sim à antropologia e às ciências humanas.

     Em todo caso, Kristeva expressa como segunda vertente da atualidade psicanalítica a mudança na própria clínica, que mais agora visa "focalizar em profundidade sintomas específicos", e, assim, a psicanálise "se aguça e se diversifica para melhor apreender e tratar a singularidade de cada paciente, evitando a generalidade das estruturas". Esse  caminho da não-generalização parece-me conflitivo porém com o primeiro, onde se trata, ao invés, de generalização, especialmente quanto à filosofia.

        A meu ver, o mais necessário atualmente seria um exame a propósito do que a convergência com a filosofia pelo pós-estruturalismo produziu em termos, porém, de teoria do inconsciente (pós)-freudiano - e a meu ver somente no interesse dessa produção, não por mero prosseguimento de objetivos especulativos como em Hegel. Deleuze-Guattari foram, como devemos lembrar, eles mesmos os clínicos do que designaram "esquizoanálise", e a gramatologia de Derrida não esconde  propósitos terapêuticos - ilustrados na sua referência a Melanie Klein, ainda que não numa clínica própria.

           Não obstante ao que parece pode-se afirmar que ao contrário da psicanálise, na convergência filosófica pós-estrutural a clínica do inconsciente é o corolário da revisão teórico-filosófica, ao invés desta ser o resultado de observações clínicas que a partir do método próprio teriam chegado a descobertas inovadoras. O elemento experimental, a pesquisa in loco, pois, repetindo, foi abstraído. Por outro lado, é importante notar que aquilo que de qualquer modo se produziu foi, antes de tudo, uma ciência política.      

                O exame necessário do que o pós-estruturalismo produziu em termos de teoria do inconsciente deveria ser feito à luz do que as pesquisas em laboratório vem revelando. Aqui podemos tangenciar ligeiramente algo básico. 

       O termo "facilitação", segundo Breuler, foi introduzido por Exler. A concepção freudiana é explicada por Breuler, não apenas pela clivagem entre as capacidades de receber e de reter. Havia sobretudo a concepção de que "a condição fundamental da função do aparelho perceptivo é a mais rápida restitutio in status quo ante (restituição do estado anterior); caso contrário, nenhuma outra percepção correta poderia se realizar". (op. cit. p. 267)

       Um cotejo desse texto com Kretch e Crutchfield, mostra porém que ao contrário do que Freud acreditava, a percepção não se completa em outra localidade, mnésica, relativamente à puramente perceptiva. Há uma configuração de pontos que agem em conjunto na percepção, criando configurações de estímulos físicos, espaciais e temporais. 

              E devemos notar, sobretudo, que conforme a lei de Bunsen-Roscoe, o receptor estimulado continua a agir, mesmo depois de ter sido removido o primeiro estímulo. Não há condição de não percepção a ser restituída antes que uma percepção ulterior se forme. Pelo contrário, há conjugação dos estímulos que se sucedem no tempo, da qual resulta a qualidade e própria recepção do estímulo em termos de imagem.  Assim a qualidade de um estímulo é alterada conforme o soma de efeitos ocorrendo no mesmo receptor, ao longo do tempo.

          Tempo e espaço são características construídas pela própria percepção, não dependendo de uma decalagem desta  relativamente à memória. A qualidade perceptiva relaciona-se também qualitativamente com a personalidade. As percepção soma os estímulos  que produzirão na sucessão um certo resultado perceptivo, em tempo e modo próprios à pessoa, ao invés de constantes universais.    

          A concepção da temporalidade em Heidegger foi precursora, como vimos, da convergência posterior da filosofia com a teoria do inconsciente freudiano. Uma leitura acurada do modo como Ser e Tempo instituiu a inserção temporal da presença torna-se necessária. Em geral a tendência foi, como constatamos, da anulação da História em caráter de efetividade como o entorno de valor para a compreensão da presença.  

            Voltaremos a esse tópico.  Então poderemos observar o real interesse da convergência temática de filosofia e psicanálise, uma vez que nossa questão do "pensamento por relações", interposta pelas descobertas da psicologia do desenvolvimento como em Piaget e pelas mudanças em vários ramos de pesquisa neuro-biológica e estudo da percepção, vai de encontro a uma premissa comum de ambas. A que permite manter a problemática do signo num desdobramento - ainda que como profunda ruptura - da metafísica da substância.

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         A subsunção da "soma temporal" à personalidade como elementos da qualificação perceptiva, poderia apresentar-se como objeção de que a base sobre a qual se  constrói a teoria dos traços mnésicos freudiana foi refutada na evolução das pesquisas laboratoriais. A personalidade é justamente o que a psicanálise visou explicar, e o que permaneceu à parte de qualquer pesquisa da percepção.

         E se inspecionarmos a literatura psicológica de Kretch e Crutchfield, vemos que as várias teorias da personalidade que apresenta são, naquilo que importa a uma atualidade da ciência até a altura da produção da obra, na metade do século XX, desdobramentos da teoria de Freud, a partir da discordância de algum tópico.

       Contudo, Kretch e Crutchfield não apresentam essa teoria em termos de formação de memória.  Eles mencionam apenas a inter-relação dinâmica do ego, id e superego e a especificidade originária do id, em termos de  teoria dos instintos libidinais que enuncia os seguintes axiomas: a) torna os cinco primeiros anos da infância formativos de toda a personalidade;

b) exclui componentes sociais dessa formação, que inter-relaciona estritamente "'material' instintivo imutável";

c) na sua pluralidade os instintos compactam uma dualidade indeslocável entre os sexuais e os agressivos;

d) sendo id, ego e superego três instâncias  em conflito dinâmico,  provocam o aparecimento de angústia; 

    e) os impedimentos da expressão dos instintos do id pelo ego e superego da pessoa,  fazem com que tais instintos sejam canalizados para substitutivos de expressão, constituindo a gama dos motivos, hábitos e interesses dela e, por outro lado, o desenvolvimento assim definido transcorre ao longo da fases da formação psicossexual (oral, anal, fálica, genital);

         Adler, Horney, Fromm, Sullivan e outros, desenvolveram variantes em torno da teoria assim concebida, questionando as premissas básicas : são os instintos realmente imutáveis? São os primeiros anos decisivos, ao invés de serem também importantes experiências posteriores? A teoria tem como abranger as influências sociais? As fases do complexo de Édipo são universais ou ocidentais? O inconsciente é o decisivo ou também  aspectos do consciente? Cada um dos psicólogos que os autores listam respondeu negativamente a alguma dessas premissas e desenvolveu uma teoria própria a partir desse núcleo.

       Assim  o importante é notar que na convergência filosófica do pensamento psicanalítico, houve uma transposição do que estava sendo até aí sendo considerado essencial na própria história da psicologia. Ou seja, utilizou-se um critério não-psicológico.
           E quanto à própria psicologia, o importante a meu ver é que uma teoria dos traços mnésicos por si só estaria refutada assim como a sua postulada base. Uma vez que - repetindo - ao contrário do que acreditava Freud a percepção por si mesma não é uma superfície sempre limpa, que implicaria a necessidade da agregação de traços realmente receptivos nas camadas profundas, não perceptivas, do id.  Mas sim a percepção é o que se qualifica continuamente adaptando-se por várias regulações às impressões, nem todas universais mas algumas puramente personalísticas, conforme o demonstrado em laboratório.
      A utilização da teoria dos traços mnésicos foi importante na convergência filosófica pelo fato de poder ser interpretada como extensão de concepções ontológicas do assim designado tempo puro. Aqueles que o utilizaram em convergência com Heidegger, como vimos ao longo do estudo até aqui, como Derrida e Lyotard, enfatizaram a existencialidade da "presença". Aqui seria importante notar algo sobre a convergência com a filosofia de Bérgson, que ocorre em Deleuze.
         Ao contrário do que ocorre na vertente heideggeriana do inconsciente, Deleuze não considera estar sendo, a princípio, freudiano, de modo que não há um texto decisivo da nachtraglichkeit. Além disso, o tempo puro deixa de ser apenas a instância do id, passando a haver uma concepção articulada da temporalidade. O passado puro é, pois, uma instância específica, diversa do presente do habitus e do eterno retorno como síntese do futuro.
          Ora, tratando-se, sim, de teoria do inconsciente, aquilo que devemos questionar à luz do nosso cotejo com estado dos estudos atuais, é a possibilidade do tempo puro em termos bergsonianos, fundamental na proposição de Deleuze.
        Se notarmos bem, podemos considerar que a concepção de Bérgson é contraditória. Ele realiza a noção de tempo puro a partir da cosmologia que se tornaria assim ontológica. O universo como o cone do passado, que incide com a ponta no presente mas que se abre virtualmente pelo acréscimo dos instantes, é porém uma projeção obviamente espacial. Uma vez que o cone é um constructo geométrico.       
       Bérgson utiliza-se, conforme Deleuze ("o bergsonismo") do  método de divisão platônica, visando mistos que devem ser depurados tal que se obtenha sempre a irredutibilidade de espírito e matéria - assim como de tempo e espaço. Porém na verdade, não pensa realmente como diz. Já que afirma o discernimento irredutível de ambos, mas só pode pensar o tempo como a concreção de um sólido geométrico - ou seja, de uma construção matemática do espaço - e, assim, pensa misturando tempo e espaço.
            E de fato seria impossível que Bérgson concebesse um tempo puro, se o tempo-especializado é o limite do conceito da temporalidade, não havendo de fato uma realidade pensável de todo independente da experiência espacializada.
            Ao pretender um virtual bergsoniano, Deleuze apenas produziu a metáfora da câmara obscura, assim como Sara Koffman. Ou seja, uma redução da psique à fotografia, algo que a psicologia atual justamente critica até mesmo para o que ocorre ao nível da fisiologia do olhar.
           A meu ver podemos notar como essa concepção é vaga ao invés de precisa como apregoa, já por isso que o destacamento virtual da imagem que criaria o traço do passado puro pressupõe porém a imagem percebida. Ou seja, sem passado puro e não sendo porém um hábito na forma do ato total em que a imagem se apresenta - conforme o exemplo deleuziano, a criança aprendendo a andar até a mãe, detendo-se para por os dedos na boca e assim virtualizando, destacando como memória inconsciente,  a imagem conscientemente percebida  da mãe esperando, do caminho,  etc.
              Assim podemos notar, como a contradição do enunciado deleuze-bergsoniano da temporalidade pura em Diferença e Repetição. A percepção com sentido consciente de uma imagem preexiste ao sentido que só seria porém explicável depois de ter se destacado o traço no inconsciente e como consequência desse destacamento  "virtual" de uma imagem na imanência do acontecimento.
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      = Alter-egologia do Funcionalismo

         Se designamos "Geo-ego-logia' a modernidade, em termos da fabricação da autoimagem unitária do Ocidente como 

Sujeito da história, a Alter-ego-logia vem a ser o correlato nessa margem anexada como a alteridade frente a qual o Sujeito se identifica. A cultura se torna paradoxalmente, não o que o Ocidente pesquisa em termos da alteridade, assim como o que meramente se faz,  mas a importação da receita do desenvolvimento que instruirá a relação com o próprio Ocidente, o agente pesquisador-civilizador por um lado, econômico-imperialista por outro lado. Vimos que o positivismo correspondeu a uma política racial bem definível como um racismo tecnocrático que esbarrou somente no obstáculo do próprio imperialismo como agente da contra-industrialização para efeitos de monopolização do mercado importador. 

              A alter-ego-logia do funcionalismo, estando relacionada às vanguardas modernistas, deveria ser uma revolução histórica. A cultura já não seria secularmente definida como irradiação do progresso científico-industrial. Mas sim como o correlato da sociedade, com o primitivismo sendo o corolário, e, assim, ao invés de importar estaríamos agora exportando. Porém, mesmo que esse fenômeno já esteja comprovado como na demonstração de Otavio Paz sobre que na Espanha o modernismo penetrou vindo da América Latina, após a nossa pioneira geração "modernista" que produziu teorias tão originais quanto a de Oswald de Andrade, houve uma acomodação, tornando a se verificar a mera adaptação da "receita" assimilada.

     Pode-se questionar, em nível de possibilidade. Se houve um retrocesso, como teria sido possível? Na verdade o gênio do modernismo brasileiro contou com os recursos intelectivos da extrapolação a partir do pouco que hauria da inovação europeia da pesquisa in loco em pleno neocolonialismo, não com informação em primeira mão a partir da pesquisa local por profissionais da nação.

            Não houve antropologia social brasileira nesse sentido, e a que começou a se fazer bem depois, com os irmãos Villasboas, Roberto Cardoso de Oliveira e outros referenciais conhecidos, brilhou como um fenômeno de vocação beirando a caridade, não havendo até agora política de Estado que refletisse a concepção da nacionalidade não condicionada a mero "efeito de demonstração"  de modas e produtos importados protagonizado por uma casta identitária, e sim como status heterogêneo das culturas historicamente formativas do território.

       Oswald utilizou-se, pois, de Malinowski e Briffault, sem muito discernimento da ruptura relativamente a Morgan e Engels, que entretanto limitava aqui o entendimento de um marxismo que evitava desse modo culturalizar-se. O modo como Oswald amalgamou o díspar está relacionado ao terceiro vetor de sua informação, a antiga literatura dos viajantes assim como a exegese da temática antropológica que ele pudesse fazer do processo literário local desde a colônia.

           Sua conhecida releitura dos utopistas europeus entre o Renascimento e Marx, assinala a inversão que seu gênio lhe permitiu realizar, mostrando como, ao invés de um progresso autônomo,  a cultura europeia se modernizou a partir da assimilação da informação das Américas. Assimilação lenta e relutante, limitada pelo recalque da sexualidade e pelo machismo oriundos da metafísica, até a eclosão das vanguardas e a ciência do inconsciente.  

            O percurso dessa modernização em Oswald não é linear. Ele contradisse por esse motivo, toda a dinâmica do capitalismo histórico definida a partir da conexão weberiana da racionalidade empresarial. Se houvesse revolução possível, ao ver de Oswald ela devia inversamente, como se verificava pelas vanguardas, vir da revelação do inconsciente primitivo. Mas para Oswald ele não era abruptamente seccionado do desenvolvimento. Este era processo em se fazendo na decisão do presente entre o bem estar social ou a dominação total. A revolução comunista havia esbarrado no obstáculo da falsa imagem da razão.  A decisão do presente devia, ao invés, partir desse outro começo para compreender qual o seu adequado objetivo. Não a subsunção à técnica, mas a síntese do homem natural tecnizado.

           Tornava-se a falar a linguagem de Locke, porém num contexto culturalista e de certo modo pós-romântico. Assim Oswald considerava nossa formação católica um trunfo contra o calvinismo, este substrato de um capitalismo que era mero uso da técnica a serviço da repressão sexual, a canalização da sexualidade para manter a hierarquia instalada como distorção na produção - nesse sentido, Oswald tem sem dúvida relação com Althusser. Porém não nesse outro pelo qual a linha althusseriana é a da objetividade ocidentalizante em progresso, desde Lacan.

            Conforme Oswald, o catolicismo feminilizado atuou como o matriarcado poliândrico primitivo perpetuado na adoração da mãe de Deus, convergência subliminar da colonização com o inconsciente primitivo, instituindo a linhagem da qual poderia evoluir um capitalismo verdadeiramente liberal à Bunyam ("A revolução dos gerentes"). Do outro lado da qual prosseguia a trajetória da colonização como apenas dominação genocida.

            Na poliandria, instituição corrente em tribos brasileiras e polinésias, pela qual uma mulher deve ter vários maridos, mais que no canibalismo, Oswald ancorou sua concepção de inconsciente primitivo, em que a condição freudiana da unidade não se verificaria, porém não como apenas incompletude formativa, e sim como sistema alternativo. O inconsciente primitivo é político, ele pensa a heterogeneidade, a pluralidade do social.

            Oswald persistiu por isso no uso do esquema de Morgan, contra o androcentrismo universal de Lévi-Strauss, mas ele o compreendera não como a obrigação da passagem pelo despotismo com vistas à organização consciente, e sim apenas como a prova da indiscernibilidade da monogamia com o princípio capitalista do monopólio da propriedade por meio de violência. Oswald faz, pois, a crítica do monopólio, não critica a livre empresa.Afonso Arinos desenvolveu uma leitura histórica paralela de Oswald, interpretando a revolução francesa como efeito do conhecimento do índio americano pela Europa.

        Esse desenvolvimento,  porém, foi anulado na consolidação da teoria social funcionalista, cujo apogeu coincide com a emergência da segunda geração do modernismo, redesignado "regionalismo". 

           Gilberto Freyre e "Raízes do Brasil" de  Buarque de Holanda são os produtos mais notáveis. Aí ocorre a inversão do nacionalismo de Oswald. O primitivo de Freyre está concentrado na aportação do negro escravo. A valorização não ocorre como real ultrapassamento do preconceito positivista do negro fisicamente forte mas infantil, não intelectualmente inteligente. Agora porém a infantilidade sendo também inocência, pureza, incapacidade para dominar além da mera circunstância do momento. Logo, contudo, a pureza se transforma na sensualidade exacerbada, o sem freio dos instintos. O tema de Freyre é a negra escrava que serve de objeto sexual ao senhor.  Assim o negro inverte o protótipo da poligamia primitiva para o homem que tem muitas mulheres. O negro, portanto, desse "negrismo", é apenas fetiche, não pessoa humana. O assunto é conduzido por Freyre em estrita conexão com o da rivalidade do teórico à senhora branca.  

          O fetiche é utilizado como símbolo de um duplo domínio do homem sobre o objeto: o desfrute da escrava passiva e o escárnio da obrigação com a mulher branca, respeito civil que a esta converte num ser pensável. Como política, essa espécie de teoria que é apenas sintoma de tara machista, se dirige ao negro ensinando-lhe que ele é bom para o senhor branco, que na história ele atuou ao lado do senhor e que sua redenção social passa pela conformidade a esse papel. Se o negro vier a obter posição, é pelo desempenho desse papel que não é o da inteligência, mas o da conveniência instintiva, não por uma mudança de mentalidade real.

           É deplorável que hoje em dia, esse funcionalismo já bastante superado e criticado, recusado pelos próprios movimentos de negritude como nos USA, esteja reeditado nas universidades assim como a obra de Freyre, por corruptos instruindo a mídia que explora a imbecilização, para manipular currais eleitorais contra os direitos já estabelecidos da cidadania.  

          Se Freyre  pretendeu escandalizar ou não, é comprovável que o machismo do homem médio brasileiro da época encontrou aí um canal, como se nota por outros registros - na poesia da "nega fulô", etc.

         Buarque de Holanda é o protótipo da perspectiva subjacente a esse funcionalismo. O que está sendo valorizado é o calvinismo que desde inícios do século XIX, comprovada a hegemonia capitalista dos países reformados, invertera a hierarquia rousseauísta e instituíra o Norte como bússola também do progresso dos povos. O português,  o latino, prova parentesco de temperamento com o primitivo, sim, no Raízes do Brasil,  mas por esse viés de sua preguiça, de sua incapacidade para a diligência. Absurdo histórico, se lembrarmos que o Império só se estabeleceu subsequentemente à independência por subvenção inglesa, não havendo qualquer diferença real em termos de mentalidade colonizadora - lembrando também os fatos da Secessão na América do Norte, de modo que a plantation não foi apenas característica da exploração portuguesa.  

          Para Buarque de Holanda trata-se porém apenas de culpar o português como "raça" preguiçosa, pelo atraso do país que colonizou, instituindo a mentalidade da emoção ao invés da razão. A meu ver essa posição de Buarque de Holanda é distorção total da complexidade do processo histórico brasileiro, e abstrai a vocação do trabalho que é tão constante no português emigrado, independente de costumes comuns às nobrezas de qualquer país.

            Além disso, é importante observar que a propaganda que alguns fazem do período da invasão holandesa  algum tipo de melhor regime colonial que o português, está contraditada pelo excelente estudo de Mario Neme ("Fórmulas políticas do Brasil holandês", São Paulo, Usp, 1971)). Conforme Neme, "a história do Brasil Holandês está recheada de violências físicas e perseguição contra ministros e moradores não-calvinistas por motivo de religião; o governo de Nassau foi, de um lado, omisso na repressão dessas violências, e, de outro, conivente com as perseguições" (texto da contracapa). Especialmente  a propaganda dos holandeses como tolerantes com os judeus está desmentida por Neme, que mostra o anti-semitismo radical no curto período dos holandeses no Brasil. 

           É espantoso como o investimento de gangs na mídia em fanatismos religiosos e ideologia populista autoritária na universidade, a qual é contrária a produção letrada do brasileiro honesto,  tem produzido os efeitos que Neme registra.

            O reducionismo funcionalista - que chapa numa característica única algo estereotipado como identidade nacional -   já foi criticados suficientemente  por sociólogos. Porém na circunscrição local, exercia-se a contrario do conhecido mecanismo de estereotipar para o melhor a nossa e para o pior a outra nacionalidade. Como alter-egologia, servia para recalcar a produção teórica original nossa, limitando a oferta à cópia do que instituíam os capazes, os inteligentes europeus, representados pela reprodução local feita pelo alter-ego do centro, o acadêmico subvencionado pela política identitária dos governos. 

             Essa utilização alter-egológica num contexto primitivista  é algo bastante paradoxal como se pode intuir, porém não menos inefetivo em termos de instituição acadêmica. dada a constância formal da nossa alter-egologia zoilista - lembrando que Zoilos são chamados desde Aristóteles os críticos que visam apenas destruir - não há nisso o que requeira ainda indagação dos mecanismos, não obstante o inquérito dos resultados ser sempre mais necessário como documento da dominação cultural que revelaria a verdadeira produção, a das vítimas silenciadas, e hoje em dia tais resultados chegarem a ser  muito mais assustadores.

           Importante, ao invés, nesse plano teórico,  é notar como a inversão do inconsciente psicanalítico que teve seu apogeu no pós-estruturalismo, enquanto redução da estrutura ao processo primário.,

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      =   Tempo e História : a presença e a existência

                    A  concepção da História em Heidegger está interligada ao ser da presença. É a presença que importa à investigação. E se ao longo do livro até aqui ela foi deslocada, da oposição kantiana entre supra-sensível e natureza para a temporalidade invulgar como seu modo próprio de ser, compreende-se a necessidade de uma meditação da história, enquanto aquela ciência intrinsecamente relacionada ao tempo culturalizado dos homens.    

           Porém, assim, o que Heidegger entende por história exclui de saída aquilo que ele designou a "historiografia". Ora, como seria de se esperar, Heidegger mesmo não poderia estar na verdade concebendo um significado de história que nada tivesse a ver com a historiografia na acepção de ciência histórica, uma vez que por outro lado estava pretendendo um conceito, isto é, não o sentido vulgar de "história". 

          A meu ver, o resultado, expresso no trecho que trata da historicidade da presença em Ser e Tempo, é um híbrido, não um conceito real,  como deveremos observar. E o problema é mais profundo do que se poderia conjecturar mantendo a hierarquia que subordina a questão da história à analítica da presença. O que se pode apreender, ao notar que um conceito de história que não desrespeitasse o limite do invulgar como da ciência histórica, teria que se a ver com a multiplicidade teórica inerente ao campo epistêmico. A interligação biunívoca, armada a partir da pressuposta unidade estrutural da presença, teria se tornado questionável pela pluralidade do termo complementar.

           Nesse ponto,  cabe a interpolação sobre nosso próprio conceito de História, somente relativamente ao qual estaremos posteriormente visando o enunciado  heideggeriano em Ser e tempo a propósito de “temporalidade e historicidade .   

         = História e ciência

 

             Na modernidade, a História coalesceu como ciência. Constituindo um campo epistêmico próprio, a multiplicidade metodológica que faz sua própria história ao longo desses dois séculos não é porém um limite, posto o qual não poderíamos pensar "a" História. Mas se esse problema da multiplicidade é inerente a toda ciência interpelada em seu ser pelo senso comum da definição, a reversão epistemológica que essa verdade do múltiplo implicaria é posta pela História de um modo mais imediato. 

           Como já se tornou um adágio, há tantas histórias quanto historiadores, tantas sociologias quanto sociólogos. Porém na história isso é mais pertinente. A própria redefinição que implicou a ultrapassagem do limiar de cientificização, e estabilizou a História como ciência, implica o a priori do conceito do historiador que delimita um processo dotado de sentido. A partir daqui, estabeleceremos algumas considerações a propósito dessa revolução epistêmica que demarca nada menos do que a ultrapassagem do mundo clássico e a entrada na contemporaneidade.  

                 Pensar em termos de História é extrapolar o campo do pensamento clássico, onde o histórico, ao modo de Aristóteles ou Descartes, era o fortuito, o que não tinha relação com o filosófico, o "ideal".

            Para isso é necessário, por outro lado,  que a História  não seja memória idealizada como folclore. Ela se torna ciência desde Herder, quando se faz por estudos de documentos interpretáveis em função de um processo conceituado sendo reconstituído. O processo é um princípio científico porque, sendo um conceito proposto pelo historiador, é teórico, está sendo demonstrado em suas premissas assim como nos trâmites do seu desenvolvimento, podendo então ser contraditada quanto à informação na base dos dados, ou questionada quanto à informação conceitual por interpretação historiadora alternativa. A história é pois campo teórico múltiplo e tratamento da informação documental, não estereótipo de "tradição".  

              Se a metafísica coibia a história como episteme porque a condenava ao fortuito, desconhecendo a conceptibilidade do processo, aquilo que se praticou como história antes de se tornar ciência desde o pré-romantismo, mas estabilizando-se com o Romanticismo, tem sido designada a "história erudita". Era gênero que combinava o "antiquário", simples recenseamento de dados ajuntados apenas por serem "passado", com a narrativa moralizante, uma espécie literária onde os acontecimentos só se colocavam para ilustrar um percurso ideal - exemplarmente, a história cristã da queda e da redenção. A memória era assim presa no dilema dos fatos humanos vistos por um pensamento clássico onde só o supra-humano guarda sentido, o dilema entre o fortuito e o possivelmente idealizada num destino mítico.

            Porém a história como em geral a resenha de fatos, nasceu como se sabe na Grécia, com  Heródoto. Aqui devemos notar o quanto Heródoto está relacionado à circunscrição da Polis como ambiente de recusa da homogeneidade de valores aristocrática, sendo, inversamente, princípio democrático de irredutibilidade do público e do privado, assim como de lei e costume. Compreensivelmente, Aristóteles, sistematizando o ideário aristocrático,  foi o primeiro pensador a delimitar  expressamente a não-cientificidade da história herodotiana.

         Hannah Arendt fracassa justamente nessa interpretação da história grega como um derivativo do mito. A cena em que Ulisses ouve contar suas aventuras por um outro personagem, ao contrário do que ela expressa não é uma cena histórica no sentido aristotélico, porque para Aristóteles a história ao modo herodotiano é justamente o que qualquer um  fez ou o que lhe aconteceu. Ao contrário, para ele o que trata o mito é a concatenação ideal de um destino heroico, aquele que expressa a ação sobrenatural do deus, por isso a representação dramatúrgica do epos e sua recepção pela cidade sendo obrigação religiosa, e envolvendo a catarse como o correlato do sentimento religioso - a comoção perante o portentoso, o milagroso, o estranho, aquilo que acontece ao herói por causa da intervenção impressionante do deus.

            Qualquer coisa fortuita deixa de ser "verossímil" enquanto categoria estético-dramatúrgica aristotélica. Não significa "verossimilhança", na Poética, que os fatos sejam tal como na vida cotidiana  e não fantásticos, pelo contrário. Significa que a concatenação dos eventos nada expressa de casual.

             Enquanto ação cênica ou cromo épico verossímil, conforme o pensamento aristotélico e clássico em geral, se alguém encontra outrem na rua não é porque por acaso estavam andando na mesma rua. Mas porque, como deve ter ficado explicitado na trama, um numem olímpico precisava que eles se encontrassem para realizar algum objetivo igualmente sobrenatural que entretanto determina o curso do mundo e o destino da raça. "Verossímil" em Aristóteles é o contrário de fortuito ou casual.

          A mesma cena, se não apresentasse a concatenação verossímil do destino  numênico ou necessidade, deixaria de ser estética e seria histórica em sentido herodotiano - se realmente houvesse acontecido. Aristóteles não considerava uma terceira possibilidade. Um enredo cênico "sério", isto é,  derivado do epos, que apenas falhasse em explicitar a concatenação que ele pressupõe em seu plano dramatúrgico, seria esteticamente condenável. A pressuposição é a essência, o que define o texto como estético, isto é, "Poético", em Aristóteles.

            Os estilos narrativos que praticamos na modernidade  não podem portanto ser reduzidos aos valores classicistas, ou haveria inversão de valores. Por isso entendemos porque Borges  emprega o  termo  "inverossímil" como título de uma de suas narrativas, embora não trate nada de "fantástico", mas sim uma sequência de ações perfeitamente possíveis no mundo real, apenas inteiramente fortuitas.

          O limite do fortuito mantinha a história pré-contemporânea, porém pós-herodotiana desde o feudalismo em diante,  como gênero mesclado ao literário, aquilo que hoje se designa "história erudita" para diferenciar da  "científica". O gênero implicava que o tratamento dos acontecimentos era apenas exemplar de um juízo sobre a totalidade do sentido da humanidade. Esse juízo sendo, geralmente, religioso ou moral. Ele apenas fazia como que a sublimação do conceito aristotélico. Além do seu caráter exemplar, os acontecimentos expressam apenas o jogo fortuito das paixões humanas na materialidade irracional. O caráter exemplar é transcendente aos acontecimentos, está estabelecido pela revelação religiosa ou pela razão em que coalesce a moral.

           O limite do fortuito foi ultrapassado, portanto, não pela reconsideração dos fatos empíricos como dotados de sentido por si só. O interesse pelo  conhecimento dos fatos por si mesmos precedeu efetivamente, ao longo do Aufklaerung, o que seria a cientificização da história, como uma proposta de racionalização do gênero. Mas não teria chegado a ela, porque a mera inversão não desfaz o limite, e não há ciência alguma do fortuito, somente do que tem um sentido intrínseco.

               Estabelecer Herder como o marco da cientificização da história,  aquele que culturalizou os fatos a partir da língua como da nacionalidade, e assim dotou-os de sentido como pertinentes a um processo conceituável, parece-me suficiente para demarcar a verdadeira transformação necessária. A partir de Herder, os historiadores passam à multiplicidade de processos conceituáveis assim como de metodologias pertinentes da pesquisa; no limite, às questões gerais sobre o sentido da ciência e da ação humana. E com o recente locus da pós-modernidade, está havendo uma reconsideração da história em função de sua "grafia", de sua elaboração e informação como texto.

           Em função da ruptura do conceito a partir  de Herder, temos que acontecimentos quaisquer não são histórico-científicos. Eles se tornam, quando são selecionados da trama quase-infinita dos fatos comezinhos enredados na comunidade da memória, por se concatenarem a um processo conceituado cuja trajetória está sendo pesquisada na arqueologia e interpretação dos documentos, de modo a poder existir a demonstração do sentido daquilo que foi proposto conceitualmente em termos da significação que os une.

            Assim também "história" como ciência não é "memória" como  comunizada a partir de algum resíduo comum às lembranças de pessoas empíricas sobre algum tempo e lugar. A  "história" não é o mundo mesmo em que essas pessoas viveram como esse tempo e lugar outros relativamente ao presente historiador. Pois, a própria significação do processo histórico, sendo conceituada, é apenas um juízo sobre algo naquele mundo, juízo este que só pode estar sendo emitido numa trama ela mesma histórica do presente epistêmico e político. 

              Este é um ponto que os que viveram a transformação da época, os românticos, enfatizaram bastante, o mais das vezes pronunciando-se sobre história da arte. Um juízo histórico de hoje sobre determinado processo passado provavelmente estará em desacordo com juízos que serão feitos futuramente sobre o mesmo referencial documentado. Porque até mesmo a heurística da pesquisa terá mudado.  

                Nessa época sentia-se agudamente os efeitos de uma transformação exatamente assim, que estava ocorrendo a propósito da arte e cultura greco-antigas. A Grécia estava sendo separada de Roma, enquanto a cultura "clássica" como os considerados eternos  e universais modelos "greco-romanos" foram o referencial de todo classicismo  desde o Renascimento.

             A trajetória da reconstituição da Grécia antiga autônoma prossegue desde aí, com um ponto alto no escrito de Nietzsche que só vai ter similar em Heidegger. Vemos novamente que o importante é a transformação conceitual, ao invés do apenas acúmulo de informações. Na origem romântica da transformação conceitual, o novo a priori histórico da língua nacional tornava tanto a eternidade e universalidade de qualquer modelo, como a concepção do que a Grécia deveria ter sido enquanto um entorno histórico-nacional definido, tornavam o classicismo  obsoleto. 

             Nascia nessa época a própria noção do que hoje designamos subculturas, como estilos históricos coexistindo no seio de um processo nacional e definindo-o. O exemplo referencial é o de W. Schlegel, a propósito do processo de formação das línguas nacionais europeias, a partir da miscigenação cristã das culturas bárbara e latina, originando a nacionalidade como a efetividade de subculturas - estéticas, principalmente. Por onde o folclorismo, medievalismo, etc., que norteou as primeiras pesquisas das nascentes "geistwissenchaften" (ciências humanas), conforme a concepção da cultura como estilos, linguagens - a exemplo das populares em sua heterogeneidade à letrada classicista. Por onde a revolução estética romanticista de que Shubert e  Tchaikoviski seriam a metonímia.

             Mas também algo que voltou a ser importante na época de Heidegger, a saber, a consciência do que Schlegel designou a duplicidade de toda cultura europeia, entre as origens grega e cristã. Na época de Heidegger, essa duplicidade voltou a ser tematizada com uma modulação do cristianismo, para abranger ele mesmo a sua duplicidade relativa ao judaísmo - então temas candentes, por exemplo na filosofia de Benjamin.

             Entre o Romantismo e a época de Heidegger, o positivismo implementou a redução sociológico-determinista da história. Assim como a nacionalidade - o processo de consolidação do Estado de direitos civis e da subjetividade pensável - se tornou quimera perante o que foram considerados os verdadeiros processos, novamente universais porém materiais, como a luta de classes, o ethos científico, etc. Isso a partir do darwinismo.

            O retorno da cultura - reduzida pelo positivismo a ideologia - desde o Simbolismo em diante porém não foi um retorno da nacionalidade romanticista e pós-kantiana,  enquanto do mesmo modo que a cultura heterogênea em devir, o processo único da legalidade civil; mas sim o não-miscigenado modelo da totalidade identitária de cada "comunidade" nacional,  à luz do neocolonialismo e da então nova antropologia funcionalista.  Algo de modo nenhum estranho ao mito ariano que lastreou o nazismo.   

         Na diferenciação de Romantismo e Funcionalismo, é importante apreender a mutação do sujeito pensável, entre a origem e o retorno. Na origem romanticista, o Eu é fato primitivo, originário, universal porém a ser moldado como subjetividade efetiva na cultura. Os fenômenos da morbidez psíquica, de passionalidade obsessiva e embriaguez são provas da existência a priori do Eu. Mas não explicados em si mesmos além de teorias que diversamente definem a concepção geral acerca da existência de um duplo da vida consciente. 

           O retorno após o positivismo lida com um Eu produzido pelo processo inconsciente elaborando-se ao longo dos três primeiros anos de vida, e mesmo assim o processo só realiza a efetividade da autoconsciência individualizada na decorrência da sociedade civilizada, isto é, moderno-ocidental, desenvolvida como industrial-científica. Os fenômenos de morbidez psíquica, passionalidade obsessiva ou embriaguez são definidos como fixação em fases específicas do processo inconsciente infantil.  Assim são explicados em si mesmos por uma psicopatologia  estabilizada como ciência. A qual serve de lastro ao sócio-evolucionismo funcional, que transforma a primeira versão positivista do biologismo darwinista numa teoria da cultura, como do desenvolvimento do primitivo ao civilizado, em homologia com a sucessão das mesmas fases.  

           A consideração dessa oposição é importante, pois todo o cenário influenciado pelo próprio funcionalismo tendeu a confusão deste com apenas continuidade das premissas românticas que haviam sido interrompidas pelo positivismo.

              Ao contrário do que essa interpretação postula, o romantismo não opera com a oposição de "cultura" (qualquer) e "civilização"(científica-industrial) típica do funcionalismo como crítica humanista da ciência positivista. O romantismo jamais antecipou o "objetivismo" positivista na sua formulação de ciência, nem realmente poderia tê-lo feito já que suas rupturas foram feitas precedentemente a Darwin e na ambiência do lamarckismo. Ele operou sempre o grande relato da subjetivação da natureza, como na explicação de Hegel da articulação progressiva das ciências naturais às humanas. Portanto, inversamente ao que se pode ler no manual de sociologia de Cuvillier, a mencionada oposição não é atitude tipicamente "romântica".

          O importante do ponto de vista da filosofia seria notar que desde o Romantismo, a autonomização das ciências relativamente à metafísica foi consolidada como fato cultural, porém significando a transformação da filosofia: o Real pensável tornara-se o correlato da informação científica.

           Assim, enquanto até aqui desde a consolidação metafísica do feudalismo em diante, qualquer "saber" era o correlato da ontologia, como um ramo de sua explicação totalizante do mundo, desde o romantismo ocorre inversamente que as ciências fornecem a informação da realidade objetiva assim como a relação possível com a objetividade.

          A modulação da duplicidade romanticista de grego e cristão, por um relevo mais explícito do bárbaro e do judeu, que como vimos tem lugar na época de Heidegger, é o que vamos reencontrar, na trajetória da fenomenologia-hermenêutica ou existencialismo, num contexto mais recente. Aquele de Emanuel Levinas, que devemos tangenciar a partir da leitura de Derrida - que é uma leitura crítica expressamente heideggeriana.

            Levinas assinala-se como uma ultrapassagem no interior do que considerou a história da linguistic turn existencialista até aí, a partir de sua transposição do a priori ao "outro". Essa ultrapassagem, contudo, não foi aceita por Derrida que a considerou indemonstrável naquele ponto em que Levinas devia consolidá-la justamente em relação ao pensamento do Ser, isto é, em Heidegger. O mérito dessa questão é o que examinaremos agora, e nele o problema da história, e de sua relação com o existencialismo em geral e Heidegger em particular, se explicitou ao máximo.

         Proponho a partir daqui uma revisão de "Violência e Metafísica", o texto de Derrida sobre Levinas em "A escritura e a diferença". Como esse texto aporta a uma extensa defesa de Heidegger por Derrida, defesa que expressa a interpretação deste da questão do Ser e em seu bojo a problemática da história, nossa revisão será propedêutica à apreciação do tema respectivo em Ser e Tempo. Mas também ensejando aportes da consideração que está por ser feita das posições derridiana e levisiana.

 

          =   Entre a Metafísica do Outro e o Pensamento do Ser

 

            1) O inencetável

 

        O estudo de Derrida sobre Levinas  se introduz com uma epígrafe a propósito da duplicidade de hebraísmo – aqui na acepção lata de um pensamento filosófico que se relaciona a letra da Torá –  e helenismo (op. cit. p. 111). Duplicidade agora referenciada não somente como a ambiguidade da cultura europeia. Mas sim como a ambiguidade entre dois pontos entre os quais move-se o mundo. Um mundo cujo movimento traduz apenas a sua fantasia de imobilidade, como de calmo equilíbrio entre ambos.  

           A epígrafe é estratégica a uma oposição a ser laboriosamente construída, do judaísmo de Levinas ao grecismo de Heidegger. Porém naquilo que seria a evolução de Heidegger ao próprio Derrida, ela enunciaria a recusa do comunitarismo, recusa que a meu ver de fato não estava muito no espírito de Heidegger. O cosmopolitismo derridiano é, portanto, de alguma espécie sui generis, não redutível aquele já conhecido que se deixa traduzir na diferenciação de natureza como o universal e cultura como o particular. Isso é o que se há de inferir, contudo, ao longo do nosso exame da defesa derridiana do Ser, ao invés de algo explicitado.

      O inencetável, aquilo que não se pode encetar, ter como propósito ou  como empreendimento, enuncia, nesse início, a ironia da comunidade que só podemos compreender pela diferença na história. Se há uma impossibilidade no inencetável,  ela está só de um dos lados da diferença, não no outro.

          Há, pois, uma história que é "segundo a totalidade do questionado, segundo a totalidade do sendo, dos objetos e das determinações", e segundo a qual "o impossível [já] aconteceu." Há, por outro lado, uma outra história: "uma história da pergunta, uma memória pura da pergunta pura", que seria originária de toda herança ou memória puras "em geral e como tal". (p. 112) 

          Os dois lados da história são dispostos, como se vê, pelo fio, gume ou corte, de uma pergunta. Por  um lado, a pergunta, seja qual for, conduz apenas a uma impossibilidade, é ela mesma impossível. Por outro lado, na outra história, a pergunta é o que já aconteceu, não cessa de acontecer e está acontecendo na decisão de meditar sobre o que assim faz presentemente o texto.

        O enunciado exato da pergunta está disperso na forma da meditação dos primeiros parágrafos, a propósito de um acontecimento que ao mesmo tempo já ocorreu mas não cessa de renovar-se. Aquele da ambiguidade entre todas as constatações sucessivas do fim da filosofia e  todos os seus renascimentos na forma do assim designado "pensamento". Nessa meditação  já está antecipada a sorte do "outro" levisiano relativamente ao Ser heideggeriano.

            O "sendo" - tradução alternativa do "ente" como diverso do Ser -  é o que depois veremos como aquilo que Levinas quer resgatar da subordinação que Heidegger lhe impôs ao Ser. Aqui o sendo está já disposto por Derrida do lado errado das coisas, aquele que as emposta como suficiente razão de coisas. O fim da filosofia como porvir ou tarefa do pensamento, é obviamente o enunciado heideggeriano mais conspícuo. E nele, o  fato estranho de que  esse futuro do pensamento a partir do que já não é nem pode ser filosofia, "esteja todo ele por vir a partir daquilo que ainda se reservava na filosofia" - seja o que for que aqui quer dizer "reservar": guardar ou recusar.

           Tudo isso, cada um desses  tópicos, aparece posto como correlato de uma indagação por si mesma, em torno da possibilidade. Assim indagação multiplicada, sugerindo alguma primeira, um núcleo, que  permanece porém imperceptível. De fato esse núcleo seria a dúvida entre continuidade ou fim da filosofia, mas sobre a continuidade a dúvida só nasce se tiver havido um fim. Além disso, a todas essas perguntas - se houve o fim da filosofia, se do fim se fez uma continuidade, se essa continuidade tendo-se feito é como um novo no tempo qualquer de um renascimento ou se a filosofia "sempre tenha vivido de saber-se moribunda" (p. 111), se independente de tudo isso, o pensamento que deve ter vindo depois da filosofia é futuro como o após da filosofia,  ou está no futuro como o que virá a ser a partir do que ainda é "reserva" filosófica, e, portanto, se o porvir tem ele mesmo um porvir - todas essas perguntas ora são negadas como o que a filosofia jamais poderá responder, o seu impossível. Ora não são em si mesmas, possivelmente, filosóficas. Ora são reservadas como perguntas tais como "as únicas a poder hoje fundar a comunidade do que, no mundo, ainda chamamos de filósofos." (p. 112)

            A comunidade vai, portanto, ter como sua base o corte que parte a história em duas, a base produzindo-se como o inencetável e como memória pura da reserva, do que permite o terceiro modo, como algum modo de se colocar as perguntas,  ainda, do lado de dentro da filosofia naquilo que seria a ordem da irreversibilidade no tempo.  A comunidade da ironia, como podemos designar,  é o que Derrida chama "a comunidade da pergunta sobre a possibilidade da pergunta", unificando nesta o que porém como vimos é apenas enunciado na forma dispersa das nossas várias perguntas.

          Aquilo que já aconteceu como essa unificação, e a comunidade em torno dela, não tem ainda uma linguagem  que a enuncie de um modo a impossibilitar a ameaça de uma resposta, "a hipocrisia de uma resposta" que "já se tenha convidado sob a máscara da pergunta", na sua sintaxe de indagação. Nessa frase, que antecede o corte duplicador, que antecede, pois, a impossibilidade e o enunciado do inencetável como da responsabilidade e do dever inerentes à decisão do perguntar, a pergunta foi, como vemos, reduzida a máscara. Há algo mais, que ela somente disfarça. Derrida continua porém procedendo  como se a pergunta fosse tudo, aquilo que instaura o rastro da outra história, da memória pura como de tudo o que, para além dos fatos, importa. 

         Na verdade a pergunta que assoma aqui, depois do corte e após todas as perguntas que estabeleceram como disfarce - e só nessa condição - uma comunidade, é do mesmo modo um paradoxo: "Por que inencetável? Porque o impossível já aconteceu". O paradoxo do não empreendível derivado do já empreendido quer  evidentemente alguma coisa: evitar que todo o trabalho do negativo que escavou o texto até aqui e inclusive no paradoxo afinal explicitado como tal, seja identificado por qualquer conceito preexistente: epoké, maiêutica, dúvida, negação.

          A memória pura deve, ao contrário, liberar uma "disciplina da pergunta" que antecederia toda "tradição" na qual esses conceitos vieram a se enunciar. Ora, a ironia é um corpo estranho nesse rol em que sem dificuldade inscreveríamos  Husserl, Sócrates, Descartes e Hegel. Podemos seguramente reduzi-la a uma repetição do comparecimento de Sócrates na lista? Não creio, e a meu ver Derrida nisso está sintomaticamente  evitando o que visa o seu movimento introdutório. Nomear pelo seu contrário aquilo que assim melhor se faz definir como tal, e então caberia perfeitamente a menção à máscara. O movimento que escava o pleno, que se encarrega de fabricar um vazio, por onde a conveniência do gênero de indagação suspensiva da assertiva como forma de qualquer resposta, na verdade como vimos está apenas a instaurar uma posição já perfeitamente definida.

          A ironia é uma arte romântica. Ela assume a história dos fatos, por trás de que está porém o embate da cultura com o gênio como a subjetividade irrepetível, única. A alienação da singularidade na história dos fatos é o que a ironia inscreve na forma sábia desse riso estético, como quando após a peça o autor deve vir mostrar-se desmentindo que se tratou de algo além do construído pela conjunção de estilo e engenho, ainda que devesse comover a plateia até o fundo da alma, até a mais sincera lágrima. 

         A vontade já não é kantiana, um supra-sensível como liberdade inatural que porém apenas repete o universal da lei. Ela é a matéria fluente que virá moldar a necessidade, e sobretudo a necessidade de se vir a ter uma lei. Uma história só pode ser contada ao contrário do seu estofo, como de sua matéria. Ela não expressa o que se quis mas o que se fez e o que nos aconteceu. Não o que se era mas o que se veio a ser. O romantismo não vê nisso a culpa de algo ou alguém. Ele é assim mais adulto que o funcionalismo contra-"objetivista". A ironia nunca perde o Real.

       Se Derrida a coloca na lacuna da máscara, por assim expressar, ele retorna ao tema kantiano da "liberdade" - a liberdade do falar como da pergunta que, como vimos,  contudo recobre apenas a afirmação mais plena da filosofia como movimento que não se pode deter, em torno de si mesma como do seu possível, emblemático de todo possível em geral e o da liberdade em particular, e, assim, da " filosofia como momento e modo determinados - finitos ou mortais - da própria pergunta". (p. 113). A decisão torna-se comprometimento na "correspondência da pergunta com ela mesma"; sua máscara, as respostas sucessivas da história da filosofia, que somente uma hermenêutica viria a escavar para recuperar a "pureza" vazia da pergunta, a "memória", etc.  Com o que a máscara sobre a ironia se mascarou como apenas "diferença entre a filosofia como poder ou aventura da própria pergunta e a filosofia como acontecimento ou guinada determinados na aventura" dos seus sucessivos lances ou conceitos.

             Para Derrida, o fato dessa diferença ser hoje mais pensada do que nunca, parecerá um fato inessencial ao "historiador dos fatos, das técnicas e das ideias", esse que não importa ao historiador da memória uma vez que não se importaria nunca com o possível haver dela. Escaparia assim ao desimportante "a característica mais profundamente inscrita de nossa época" - como se nunca se houvesse levantado explicitamente a questão do pensamento, a pergunta acerca do seu possível enquanto enunciado do não-saber de antemão do seu significado. Mas não sabemos ainda o que é uma "época", essa que está sendo atribuída como a nossa. Vejamos o que informa o texto. Que a diferença que está sendo pensada se traduz na tarefa da qual se encarregou o "pensamento" do, ou no, fim da filosofia, de "requerer-lhe incessantemente a origem e fazer rigorosamente esforços para conservar-se o mais próximo dela", tarefa cuja explicitação reúne como seus dois mais proeminentes executores, as "duas grandes vozes" de Husserl e de Heidegger. (p. 114)

              É certamente a única coisa que a ambos aproxima, porém ainda assim o faz, e, portanto, pode-se concluir: a) eis o que "não significa balbuciarmos e aninharmo-nos preguiçosamente no colo da infância. Mas exatamente o contrário"; b) mas, sim, significa uma "incoerência" e uma "hesitação" que não devem ser de algum modo  explicadas, isto é, que não chegarão a ser o correlato de uma filosofia; e entre as quais se moverá o exame derridiano do pensamento de Levinas. Isto é, renunciando à escolha entre "totalidade e infinito", segundo o título da grande obra de Levinas, como entre o pró ou o contra um pensamento, um devir de certas obras:  "... não serão de forma alguma objeções. Serão nada mais que as questões que nos são levantadas por Lévinas". (p. 119)

           Derrida tenta em "a" proteger-se, e em "b" manter a máscara do caminho aberto da memória pura escavada pelo movimento da pergunta, tomando o partido  da não-escolha como da "hesitação". Lembrando porém que a infantilidade de um sintoma não é nada parecido com a lassidão inativa de uma preguiça, mas, bem inversamente, com o labor intenso da dissimulação, notamos que o texto fará o contrário de renunciar ao juízo.  Derrida aportará, repetindo,  a uma veemente recusa da superação levisiana do Ser, pretendendo demonstrar como se trata de empreendimento de todo incoerente, propriamente impossível a partir do que significa pensar, de modo que Levinas deva ser reduzido à contradição consigo mesmo.

           Ora, o caminho do mascaramento da máscara, por onde se garante a reiteração do vazio, é percorrido pela consideração da unidade epocal definida na conjunção de Husserl e Heidegger via Derrida, isto é, inteiramente na grecidade. Três temas são assim especificados como o mapa dessa articulação husserl-heideggeriana da época como da atualidade do pensamento, uma atualidade definida como o "momento em que a conceitualiddae fundamental resultante da aventura greco-europeia está se apoderando de toda a humanidade". 

        Os temas são os seguintes:  a) não há filosofia - logo, nem pensamento algum -  fora da grecidade, daquilo que foi instaurado na origem grega; b) o que a grecidade instaura não é uma verdade ou uma regra do pensamento como forma da filosofia, mas um movimento transgressivo, uma crítica perene da história da filosofia, que na atualidade vem a se enunciar como crítica da metafísica; c) o que ultrapassa a metafísica pela crítica, vem a ser "a categoria da  ética" que a crítica deve superordenar como decorrência de algo mais fundamental do que a metafísica e anterior a ela, de modo que se esse algo a ser descoberto for depois de o ter sido, perdido no horizonte da origem, então " a lei, o poder de resolução e a relação com o outro" perdem sua especificidade ética. (p. 115)   

        E é esse mapa da grecidade, como ao seu território, o pensável em si - com que a essa altura Derrida está tão identificado que reutiliza o sujeito plural - que o pensamento de Levinas "nos faria tremer". (p. 116) Pensamento temível,  que instaura um outro situamento, e o do todo "outro", no reverso de cada um dos temas.

           É do interior da grecidade, como da língua filosófica que ele apela ao deslocamento do lugar: ao não-grego ou ao sem-relação com o grego, à ruptura com a tradição filosófica do transcendental e da ontologia, com o fascínio pela "face do ser que se mostra na guerra" e "fixa-se no conceito de totalidade", segundo os termos do próprio Levinas.  (p. 117)

          Ele não se explicita propriamente como uma crítica, nem como uma regra, mas sim como "metafísica", a única que teria se purgado da "totalidade da tradição vinda de  Aristóteles". 

         Ele não explicita o novo lugar como hebraísmo, porém inspira-se  numa  "escatologia messiânica" que a despeito de Husserl e Heidegger, seria a única possibilidade de uma fundamentação realmente restrita  como ética porque recusando todo transcendental,  é fundamento na própria experiência. Aí onde se há ética é porque  há o irredutivelmente outro, o que interrompe o pensamento em Si mesmo. Interrompendo a violência do pensamento que fechando a abertura do outro na, e como a, experiência, instaura a imersão do Si em si mesmo, impediria toda violência. Não explicitado como hebraísmo, mas em seguida assim reduzido por Derrida que ato contínuo passa a trata-lo desse jeito na requerida oposição ao helenismo, ao contrário do que se segue imediatamente como suspensão do juízo - obviamente uma epoké - veremos o texto proceder a inversão do pretendido pela "experiência".

              Derrida reenunciará a, e reencenará os atos do drama do enunciado da, objeção transcendental de que algo qualquer posto tem que ser primeiro pensável; o todo outro não nasce senão no pensamento. Porém aquilo que faria dessa proposição alguma coisa interessante, na medida que não sabemos ainda o que significa pensar e assim pode ser que no pensamento a oposição do mesmo e do outro não subsista, não chega a acontecer. A "presença" é outra relativamente à entidade, uma vez que o Ser é outro relativamente a todo "sendo".

         O enunciado  derridiano da diferença ontológica heideggeriana, corresponde primeiro ao movimento de solvência das oposições, contudo sem chegar a solver-se a si  mesma. Na parte final do texto, quando se trata de decisivamente contrapor-se à pretensão de Lévinas, Derrida fará ver que ao contrário do que este pensara, do Ser heideggeriano devem ser negados os seguintes atributos: truísmo; judicativo; sujeito ou predicado; predicável; princípio ou arké; principal; teoria, filosofia, ontologia, metafísica; ética; neutro; impessoal; superior ou acima do sendo; ao lado do sendo; relativo ao sendo; distinto do sendo; metáfora; categoria; conceito.

         E devem ser afirmados os seguintes atributos: verdade anterior ao, ou possibilidade do, julgamento; transcendental; raiz comum da essência e da existência; anônimo; "deixar ser" outro; metaforicidade.

         Na esteira da demonstração contra-levisiana de cada um desses atributos negados ou afirmados do Ser heideggeriano, Derrida chegará a insurgir-se também contra Nietzche por uma vez irmanável a Renan. A batalha cerrar-se-á na  kantianíssima oposição do transcendental à experiência.

           Mas será mesmo verdade que Levinas é o pensador da experiência?

 

    2)  O Encetamento

                               

      Levinas começou como introdutor de Husserl na França, em 1930. A relação com Husserl serve a Levinas, segundo Derrida, como pretexto ao seu juízo do ser toda da tradição.

        A meu ver esse fio da totalidade é o desejo que Derrida persegue em seu tratamento da obra levisiana. Ele é cuidadoso com a progressão dos títulos e a nuance das atitudes que mudam, ao invés da tipicidade da grande obra, mas isso apenas para espelhar a montagem da máquina, o artifício das peças.

     A contradição do desejo, isto pelo que ele existe subvertendo a função, vem inscrito na boa intenção das origens. Ele visa ao abandono da tradição teorética cuja essência seria "esclarecimento", filosofia da luzes, e, seguindo uma curva nada tradicional, mas pelo contrário inaugurando-a, deve reduzi-la como empirismo objetivista ao que até aí e para si considerava-se o seu antípoda metafísico-platônico.

      Igualando-os, o gesto levisiano já poderia ter sido qualificado contrário à interpretação histórica de Husserl, tal como este a tornará explícita cinco anos mais tarde, nas conferências da Krisis.

           Aqui, Husserl mantem Galileu como o que poderíamos designar o pai do moderno empirismo, enunciado como ruptura real da tradição pensante desde a Grécia, unificável esta porque o próprio sentido da unificação no pensamento, o estatuto do seu acesso à civilização. Conforme Gorman ("A visão dual, Rio de Janeiro, Zahar, 1979, p. 36), "O ideal de um conhecimento universal baseado na razão" seria irredutível para o Huserl da krisis,  a "um corpo restrito de conhecimentos. É o laço que une os seres humanos uns aos outros e ao universo".

        A autonomia da objetividade fenomênica é o que Galileu teria realizado como laceramento da mente civilizada, que Husserl, segundo Gorman, reduz inteiramente a uma razão teológica seja grega ou cristã. A unidade do pensar é para Husserl, Deus, ideal supra-ordenador da ciência mas não redutível ao seu fazer, portanto não separando episteme e moral como laço ético. Galileu é principalmente culpado, segundo o Husserl da Krisis, da decadência ética do Ocidente, isto é, do nazismo, a que responde o motivo das conferências.

           Versão bem questionável da história, sem dúvida, pois nem o nazismo não era profundamente tradicionalista e totalitário, nem obviamente se poderia creditar originalidade de civilização à Europa apenas por apresentar mentalidade religiosa. Além disso, é duvidoso que seja a unidade que os gregos e cristãos pensassem, se aquilo que Galileu inclui na ciência era o que eles descartavam da razão como nomeadamente o devir.  

       Em todo caso, em 1930 Levinas inverte  o que será ainda a explanação de Husserl em 35, para alinhar num mesmo princípio a luz possibilitadora da contemplação platônica e a objetividade pura da ciência empírica. Aí, conforme Derrida, instala ele sua "reticência" relativamente à obra husserliana que vinha apresentar. Porém a plena recusa seria uma contradição demasiado explícita, a finalidade da apresentação não sendo o comentário ligeiro.

     Derrida atravessa a mediação levisiana de Husserl e a tradição, nesse pondo. A recusa do esclarecimento, como do que unifica sem ruptura e negativamente a totalidade da tradição em que Husserl está necessariamente incluso, esbarra em três obstáculos. Recusar a luz para desacreditar da necessidade do objeto como determinante do pensar reduzido a correlativo deixa o problema de qualquer enunciado que o corrija como um esclarecimento. O sol platônico, metáfora do bem além do ser, que Levinas conceitua "ex-cendência", é então ao mesmo tempo que o escuro como avesso da objetificação, o símbolo levisiano da instalação própria ao pensamento. E sendo a escuridão o lugar da não-coisa em que se encontra, ao invés, outrem, seria inviável apresentar Husserl como quem jamais o estabeleceu. 

    O filósofo da consciência pura parece a Levinas nesse início, resistente à acusação da objetividade pura - que aqui seria importante notar ter sido feita justamente por Gorman. A contradição de sua interioridade à tradição se expressa numa discussão do estatuto do não-teórico na região inaugurada pela meditação husserliana dos atos de valorização que constituem o objeto apenas axiológico, enquanto a intencionalidade visa não a exterioridade na restrição do pensar à relação sujeito-objeto, mas o mundo da consciência constitutivo da temporalidade, e, mesmo da exterioridade não-objetiva como da alteridade.

             Contudo, reunidas a reticência e a hesitação, esta sempre salvará o espírito pré-objetivo da intencionalidade husserliana, mas é aquela que determinará o caminho, encetando-o qua levisiano na via da ruptura. O objetivo e o teórico ganham da sugestão pré-objetiva e axiológica, na interpretação de Levinas da obra de Husserl.

        Conforme Derrida, ainda na altura dos anos trinta, ao aliar-se a Heidegger contra Husserl, Levinas posiciona do seguinte modo as críticas heideggerianas. Husserl colocou a percepção antes do objeto epistêmico, certamente, porém subordinando-o a ele, e, além disso, seria preciso questionar o primado do olhar visando o "campo da atividade" ou "solicitude", nas palavras de Levinas  (op. cit. p. 124). Mas também quanto ao homem, Husserl teria errado ao situar a consciência independente da história. Ao ver de Levinas, é "essa estrutura" da historicidade e temporalidade, "que ocupa lugar tão importante no pensamento de um Heidegger." (p. 125).

        Desde aqui, Derrida complementa a lista dos desconfortos a que um tal pensamento se devotaria mais tarde, tendo-a iniciado pouco antes. (p. 123). Levinas recusa a atitude teórica de que acusa Husserl e é nesse ponto que declara sua ruptura para com o neocartesianismo deste. 

          Na citação de Derrida: "Se o mundo existente, que nos é revelado, tem o modo de existência do objeto que se oferece ao olhar teórico", se "o mundo real" está assim reduzido ao "mundo do conhecimento", e este é um "modo de vida" eminente relativamente a todos os demais, Levinas declara ser preciso "separar-nos disso".

           Porém, conforme Derrida, o desconforto ulterior que cerca esse pensamento é previsível já aí, pois "recusando a excelência da racionalidade teorética" ele "jamais cessará, no entanto, de recorrer ao racionalismo e ao universalismo mais desarraigados contra as violências da mística e da história, contra o arrebatamento do entusiasmo e do êxtase" (123, 4). Porém esse desconforto, onde o reconhecemos? Ao menos aqui está ausente a contradição. Já que à frente Derrida comentará novamente sobre isso, que o desconforto se deve a algo outro. Sem mencionar agora a tensão entre recusa do teoretismo e afirmação do racionalismo, o desconforto é de um pensador entre Husserl e Heidegger - criticando um no estilo do outro, mas para mandar todos os dois passear, ou, conforme Derrida, "para os bastidores como compadres no 'jogo do Mesmo' e cúmplices no mesmo golpe de força histórico-filosófico...". Ora, aqui vemos apenas Levinas definir-se bem à vontade em sua atitude crítica. Quando ele recusa o idealismo e a filosofia da subjetividade solipsista, é porque esse é o "logos de ninguém" - a meu ver, sendo irredutível essa colocação ao que Heidegger já poderia ter feito contra Husserl. Pois o que está em questão é o "trajeto da fala", sempre "em direção ao outro", de modo que o logos é incompreensível por ser irredutível ao significado da ipseidade de uma fala - nenhuma fala é anterior ao seu trajeto. Porém, conforme Derrida, "essa incompreensibilidade, essa ruptura do logos" está liberta do irracionalismo. Ela é apenas "ferida ou inspiração" que desencadeia a fala "e a torna em seguida possível". Para Derrida contudo, essa intotalidade é contudo ainda totalização: "Um logos total deveria ainda, para ser logos, deixar-se oferecer ao outro para além de sua própria totalidade". Ora, em todo caso, Levinas está de fato criticando Heidegger e instalando a ética antes da ontologia, porque se uma ontologia da compreensão - como do Ser - foi possível, deve-se isso à preexistência da fala endereçada, e a compreensão "já se diz do sendo" que retorna por trás do tema em que o dizer a outrem se oferece. E é "essa relação com Outrem como interlocutor, essa relação com um senso" que "precede toda ontologia.". Mas assim, arché e telos, antes de tudo e depois de tudo, essa relação ética que precede a ontologia é a metafísica: "A ontologia supõe a metafísica.". Ou na citação de Lévinas: "Ao desvalamento do ser em geral, como base do conhecimento e como sentido do ser, preexiste a relação com o sendo que se exprime: ao plano da ontologia, o plano ético". Ajunta  Derrida: "A ética é, portanto, a metafísica", e retornando a palavra de Lévinas: "A moral não é um ramo da filosofia, mas a filosofia primeira". A ontologia como totalidade e unidade do mesmo ou ser, se extravasa absolutamente pelo outro que produz-se como infinito", o que nenhuma totalidade pode abarcar.  (p. 140).

        À teoria, o que Levinas confrontará é a metafísica do infinitamente-outro. Portanto, a acusação do caráter a-histórico da intencionalidade se reverte nesse aquém de si, que é a "escatologia" levisiana como "além" que subtrai os seres à jurisdição da História.  

       E o que havia de resgatável no caráter interno da intencionalidade, na acepção de não-objetivo como mundo da consciência, torna-se agora "complexidade da objetividade teórica e da comunhão mística", como unidade pré-metafísica de uma única e mesma violência. Aquela do "aprisionamento do outro", este que é "exterioridade absoluta", rumo ao qual, por não poder sair de si, o teoretismo cego não pode ir. (p. 124).           

        A meu ver aqui seria preciso interrogar o movimento da contradição em Levinas. Até que ponto ele é latente, não consciente; ou, pelo contrário, desejado como esse efeito ambíguo do estilo existencialista - porque de fato, a decisão entre sujeito e objeto nunca é feita, e já se o constata, se o infinitamente-outro é "mais objetivo que a objetividade". Ou seja, o pecado capital de Husserl não será exconjurado nem em Sartre ou Heidegger - ao contrário da divisão que fazia ainda Gorman.

            É o drama de um apagamento, perda do Real, negação do ver na progressão da perplexidade que vem desde o século XIX, impedindo a razão unitária kantiana por uma ciência que só revela-se antinômica a ela. Tema de Boutroux a Cournot, de Nietzsche a Vaihinger, Hanekin e tantos pensadores que propõe alternativas - a multiplicidade do real e acessos de apreensão, a redução da ciência à vontade de potência, ao espírito, etc. Porém a objetividade matemática do maior puzzle que ainda estava por vir, a mecânica quântica e a relatividade, de certo modo impede também esses recursos, como Bréhier observou nessa altura dos anos trinta em que ele completava a sua "história".  

           O retorno da metafísica pela idealização culturalista do evolucionismo foi algo muito comum e de modo nenhum originalidade bergsoniana. Retorno que a meu ver trai a fraqueza de uma geração nova que fracassa na condução da tarefa epistemológica de interpretação dessa cisão incontornável da "razão" e da ciência,  e apenas pode recusá-la. A metafísica desse novo tempo se limita a repetição nua da refutada unidade do ser.

     E a recusa vai ser, primeiro, da objetividade da história, como acima fiz alusão em Heidegger. A historicidade da presença não é alguma "grafia" possível. Derrida não se detém nessa incompatibilidade do Ser à efetividade e ao grama. Se Levinas se enunciou como pensador da "experiência propriamente dita", mesmo que Derrida ressalve que ela é entretanto "o mais irredutível na experiência " por ser "passagem" desse "rumo ao outro" ele mesmo irredutível, outrem, vemos que o elemento metafísico em que ele deveria somente se encontrar já respeita a decalagem do pensar-ser ao efetivo. A história efetiva não foi alguém que a fez, mas o que se fez foi apenas o ser próprio da presença - em Levinas, a sendidade do seu ser.  

       É certo que Levinas não quer assim  preservar justamente esse limite do Ser. Não sabemos ainda como se estabeleceu a relação entre a sua ultrapassagem do Ser heideggeriano, ao mesmo tempo na metafísica e na sendidade, com a experiência do outro. Por enquanto Levinas ainda está a favor de Heidegger contra Husserl. Quanto a  Derrida, propõe que ao invés de contradição, é a figura do deslocamento que referencia melhor tudo isso que vemos em trânsito, do acordo à ruptura levisiana  relativamente  a Husserl.  (p. 125) 

       O deslocamento pode ser resumido como do conceito de história, e justamente nele é que se verá desfazer-se a estratégia heideggeriana de Levinas, que se torna desde aí, inversamente, o crítico da ontologia existencial como da diferença do ser e dos sendos, o advogado do sendo contra o Ser. 

         Derrida recusa a contradição, porém ele mesmo apenas a desloca. Pois, caracteriza esse movimento crítico subsequente, anti-heideggeriano, como uma "violência" de Levinas que "não cessará de crescer", contra Heidegger; quando, como sabemos, a alteridade dos sendos em Levinas é justamente a metafísica como o contrário de toda violência possível. 

        Ora, como não seria contraditória uma aliança com Heidegger que se quisesse ao mesmo tempo uma metafísica - e se para Heidegger violência é apenas o outro nome da metafísica, assim como para o próprio Derrida? É nesse ponto que a ruptura, encetando o caminho, o instaura na escuridão e não no claro, a saber, na evidência.

       Creio bastante questionável, e seria o momento de o expressar, a asserção derridiana sobre ser "difícil erguer um edifício filosófico contra a luz" (p. 120). Além da banalidade de nada menos que todo culturalismo ser anti-aufklaefung, é desde Descartes, e especialmente da polêmica de Malebranche, até aqui, que o "pensamento obscuro e confuso" - conforme a expressão de Roger Bastide - não cessou de ser o elemento das próprias coisas, reduzidas à experiência do homem na passionalidade já não abstraível ao pensar. Estava descoberta a natureza humana não-racional, pré-lógica, nas Américas.

          Que "a existência é irredutível à luz da evidência" e seu drama "é encenado antes da luz" (p. 125), é um enunciado moderno que Levinas apenas teve o dom de poetizar. Enunciado que precipita toda contemporaneidade, desde a negação de Malebranche a propósito de podermos ter ideias clara e distinta de nossa própria alma, até onde, justamente, com Shopenhauer, a metafísica sairá do Ocidente para converter-se em sobrenatureza ética - se por natureza só há o axioma búdico do desejo como existência. Se puder haver ética, para o Buda como para Shopenhauer, então não será natureza, irá contra a vontade na existência.

          Nessa primeira elevação da metafísica ao não-teórico e ao ético, portanto, o desejo é egoísmo, o elemento da mesmidade de cada ser que se define por seu desejo de perseverar na existência. Porém a ética, não. Nela somente, na sobre-natureza, está nosso dever relativamente aos outros seres, isto é, nossa consciência da alteridade. Devemos ter isso em mente quando  tratarmos o modo como Levinas opera o que seria uma segunda elevação.

     O que Derrida faz, ao invés da  nossa inserção histórico-filosófica, é agravar a acusação dessa violência levisiana contra o outro, contra Heidegger. Aprofundar a contradição - inversamente à sua negação expressa de que se trata disso. Já não apenas a violência de um pensamento em discordância com o de outrem, mas sim a de uma tensão correndo em torno de uma linha de proximidade entre as duas ocorrências do termo "diferença". De modo que se mostra legítimo questionar a pretensão levisiana de que a sua realmente se diferencia de Heidegger. Isto é, indagar se os dois conceitos de diferença, levisiano e heideggeriano, são realmente, eles mesmos diferentes - ou no fundo iguais. Mas se realmente as duas diferenças não forem iguais: "E qual é a diferença mais originária"? (p.128)

     A semântica heideggeriana do Dasein, que Levinas traduz - mal, para Derrida - por Existente, deveria conduzir a uma solidão absoluta na concepção levisiana, na qual tudo que se instaura só pode ser alteridade para o eu, e, assim, outrem não é o semelhante mas o sempre-distante de qualquer comunidade possível. Inversamente, Heidegger só teria pensado o Dasein instalando-o no mitsein, o ser-com, isto é, nessa metáfora  da universalidade luminosa que é o compreender. 

     O ver compreensivo heideggeriano anula a ética para Levinas. Como transcendência e não natureza - conforme creio ser preciso salientar para recambiar Levinas à história das ideias após Shopenhauer, e desfazer assim a fantasia da dificuldade ou do hebraísmo. A luz é também desde o primeiro pós-kantismo romanticista, a metáfora da razão natural, eis como se situaria sem dificuldade as correlações que Derrida faz nesse trecho, indo até Borges e a redução metafórica da história universal.

       Mas haverá uma? Se Levinas pensa em continuidade a Shopenhauer, então já não é a unidade da razão ocidental o fundamento, e sim a sua contradição radical entre o discurso da natureza imaterial intelectiva universal e a efetividade do horror colonial, o genocídio e a dominação anti-cultural do cristianismo, que Shopenhauer tanto deplorava como destruição da sabedoria milenar do "oriente". E o esteio de tudo isso, a realidade da cultura, não unificada de fato no teoretismo do "ocidente". 

         Conforme Shopenhauer, nessa sabedoria como no budismo,  não há "história" mas lei já conhecida do puro desejo egoísta, do animal ao homem, que suprime o outro pelo desejo de viver. E também não há "história" na acepção ocidental, uma vez  nela como colonialismo o que estava revelado é que os homens são - não obstante a igualdade no desejo - piores que os cães. Se quisermos trocar o horror da "história" pela solidariedade construtiva da vida melhor para todos, então não se trata de uns morrerem pelos outros obviamente, mas sim de renunciarem à pura ambição que é, contudo, natural.

          Aqui podemos questionar esse raciocínio: porque é a-histórico e "natural", se por outro lado, na história é somente "ocidental"? Além disso,  como podemos realizar a concepção de um ser que age além de sua própria natureza, se por  natureza de um ser o que se entende é somente tudo o que ele é ou pode ser? O conceito budista propriamente não se estende como uma filosofia da história. Não obstante, a lição de Shopenhauer é válida conforme a doutrina do Buda se o que ela demonstra é o fundamento da renúncia à ambição, o desejo nesse sentido da avidez como causa do sofrimento e natureza da existência. Porém seria forçado reduzir o budismo a uma ética, ou mesmo a uma doutrina única independente das inúmeras interpretações. Geralmente o que as unifica é apenas a concepção de uma prática de vida com aspectos religiosos, econômicos, propriamente filosóficos, etc.

          Na história das ideias contudo, Shopenhauer é o pioneiro pensador do imperialismo, tendo sido observador e acerbo crítico da dominação inglesa na Índia. É interessante que sendo ela o fato inaugural do imperialismo pós-colonial, o próprio Marx jamais o equacionou mesmo produzindo já num contexto prussiano, isto é, que formaliza os inícios da segunda revolução industrial,  a generalização do imperialismo europeu além da Inglaterra.        

           Derrida detecta o quão avesso ao progressismo ocidentalista à Hegel é também o pensamento de Levinas, ainda que não mencione a precedência de Shopenhauer - pelo contrário, fará Levinas convergir com Kirkegaard, não obstante as negações expressas dele. Mas para Derrida deve-se de novo questionar a pretensão do denegar. A tarefa postergada quanto a Heidegger, o tema do rosto e do rastro do desejo conduz a mesma suspeita quanto a Hegel.

      3) A Metafísica do Outro

        O interesse de Derrida por Levinas tem certamente muitas motivações, porém o de servir de móvel de sua crítica a Hegel parece-me um que não seria menos  importante. A princípio, Levinas aparece contrário a Hegel, mas depois se tornará para Derrida um exemplo do hegelianismo - e, assim, da inconsequência das convicções levisianas a propósito. Inversamente, se Heidegger aparece de início em aliança, mas depois numa ruptura que Derrida mantem questionável, na conclusão a diferença será radical.

     O pivô do paralelo entre Levinas e Hegel é o desejo. A oposição parece de início fundada. Hegel estabelece a apreensão da alteridade como o momento negativo da consciência que deve ele mesmo ser negado a fim de que esta se torne certa de si, autoconsciência. Levinas, bem inversamente, proíbe a negação  do outro e torna a afirmação dele o momento ético-metafísico por excelência.

           Contudo, como poderíamos objetar, Hegel não se detém evidentemente na cisão insanável do mesmo e do outro, e a história estará do lado do reconhecimento de todos como certos de si, feita pelo trabalho do negativo, do negado, o explorado.

       Assim a meu ver o que se reconhecerá na intersubjetividade hegeliana é o véu da ignorância conceituado por Rawls, a alteridade de cada um plenificada naquele saber absoluto que veio a ser o reconhecimento de que só será preservada da violência dos "senhores" da ambição, pela legalidade como liame público do Estado. A alteridade mesma, independente do saber comum do Estado, é preservada como o que não se domina pelo viés do intelecto. E o saber absoluto em Hegel pode ainda ser traduzido pelo véu da ignorância de Rawls por ser saber do devir ao invés da substância.

           Assim a superação do  Aufklaerung não é realmente uma novidade do século XX, uma vez que a luz natural se detém sempre que se trata do sujeito; ou de sua sugestão, a alma, como em Malebranche. Em todo caso, a modernidade desde Hegel o situou nessa problemática do desejo que só tem sentido como o pensável da alteridade em que se cinde o mesmo e se desfaz o limite raciocinante do mundo, como do intelecto natural. Mas é esse o motivo do ódio a Hegel, por um pós-estruturalismo determinista, visando o discurso como iterabilidade de um cálculo - em que o desejo se produz e é produzido. Círculo interessante de um sintoma. Aqui, vejamos como se propaga ao aproveitamento derridiano de Levinas.            

       Para Derrida, Levinas desfaz o curso hegeliano da história, no momento em que denuncia o percurso do trabalho como negatividade "fechada no círculo do mesmo", uma vez que o trabalho "não se choca verdadeiramente com a alteridade, dá-se a si próprio sua existência." (p. 133 a 136).

         Ora, qualquer leitor de Hegel veria nisso um absurdo, e o próprio Derrida é o primeiro a denunciá-lo: "perguntar-se-á [sobre Hegel] se a própria história não começa com essa relação com o outro que Levinas coloca para além da história" hegeliana.

        Como se sabe, o que inicia a história em Hegel é a infeliz condição do egoísmo que submete outrem a essa escravidão, como não-sujeito, da qual esse outrem porém fará a história em seu labor, derrubando depois o opressor e a opressão - na  legalidade instaurada de sua realização como da História. Ou seja, realização do Estado contemporâneo, onde todos são sujeitos e assim todos são livres. Já não só um déspota ou uma oligarquia são sujeitos.

        Hegel teve conhecimentos da cultura "oriental", como atesta em seus escritos sobre a História, porém não se confessou em consonância com eles. Registrou-os como uma influência de época que já vinha sendo notável. Realmente Hegel não pensa o egoísmo como uma condição natural, e sim puramente humana, na medida em que não é simples desejo como apetição, e sim desejo do desejo do outro, de ser reconhecido por ele como Sujeito.

      A leitura de Hegel por Derrida neste mesmo "A escritura e a diferença", integra sua interpretação de Bataille. A meu ver distorce radicalmente o sentido da revolução do sujeito hegeliano, uma vez que confunde o processo com o que seria uma definição "filosófica" do homem subordinado ao trabalho - liberdade pífia, limite da filosofia logocêntrica avessa ao riso como à verdadeira liberdade. Derrida desconhece a filosofia do riso renascentista, assim como pode ser recuperada em Bakhtin sobre Rabelais. Também não vê que o trabalho é um meio de conhecimento e assim a meu ver podemos afirmar que Hegel antecipou a inteligência prática de Marx e Piaget. A lógica derridiana do senhorio, seguida às avessas de Hegel, realmente torna-se politicamente questionável ao menos neste escrito.

       Em todo caso, o que Levinas opera segundo Derrida é a inversão que põe o mesmo ou o "eu" na interioridade da história, e o outro na exterioridade do desejo. É isso que o eu deseja, essa exterioridade irredutível dele como outro, jamais alienável numa comunhão qualquer com o eu do mesmo: "O desejo ... deixa-se chamar pela exterioridade absolutamente irredutível do outro ao qual deve permanecer infinitamente inadequado. Só se igual ao incomensurável. Totalidade alguma jamais se fechará sobre ele."

         Essa relação com o outro irredutível, a qual se define "desejo" em Levinas, só poderia estar além da história se esta é a "procissão laboriosa do mesmo".

              Vemos que em relação a Hegel, a questão da abertura da história está deslocada - conforme a figura de Derrida, repetindo-se. Para Levinas, a negatividade não só não esgota a alteridade, ela "jamais tem relação com o outro". O eu não gera em si a alteridade, não pode fazê-lo "sem o encontro de outrem". E o outro do desejo é irredutível à subjetividade de si. O desejo visa ao outro como outrem em vez da subjetividade de si

          A alteridade como negatividade interior é uma fantasia, um jogo do mesmo, um modo de identificação de um eu cujos momentos essenciais Levinas trata como o corpo, a posse, a casa, a economia, belamente descritos porém sempre apenas procissão do mesmo. Certo, a alteridade como negatividade já comporta uma modificação interna e relativa, porém nela o eu apenas finge ser ele mesmo "altera-se assim, rumo a si em si".

         Esse "encontro" do outro na exterioridade, inversamente,  é a única resistência ao mesmo, daí sobrevindo a lista do que a resistência não é, a partir desse único núcleo do que ela é, a saber, inteligível - não do real ou das coisas, não se deixa subsumir como relação, nem totalizar na linguagem, não decorre de qualquer conceito prévio, nem como vimos, possível comunhão. Como encontro, vige na metafísica da separação que ao invés da história, abre a ética reduzida a religião. 

     Aqui a linguagem também se inicia, sua origem primeira sendo a forma da interrogação. Porém logo detida na sua lógica - se estamos perante o desconhecido nunca antes antecipado  - pois, conforme Derrida, interrogação não-teórica, súplica, prece exigente dirigida a uma liberdade, se converte em mandamento: "o único imperativo ético possível...". única não-violência é a experiência do outro irredutível, pois nenhum ser prévio jamais o poderá submeter.

     Tudo bem assimilado, resta a meu ver a aporia do mesmo que para si sempre já é. Na história do pensamento obscuro e confuso é justamente o que não se pode conceber sem estar inversamente na plenitude da luz. É o pivô da origem dessa história, como vimos, entre Malebranche e Descartes.

              Podemos conjecturar como solução da aporia, que a partir do século XX, de Husserl especialmente, a trajetória da questão como essência da modernidade, como de Malebranche ao desejo hegeliano, foi invertida - lembrando o neocartesianismo das "meditações" husserlianas; e é a essa inversão que a meu ver Levinas responde, negando a geração do outro a partir do mesmo que se tornara axiomática desde Husserl.  E  uma vez que entre Malebranche e Hegel, a temática do desejo hegeliano instalou, inversamente, a alteridade do outro sujeito na dialética do desejo pelo reconhecimento de si por outrem,  ali onde antes a alma só se explicava "ocasionalmente" em seus movimentos, transcendendo-se rumo ao Deus malebranchiano. O neocartesianismo de Husserl seria o retrocesso ao autoconhecimento pleno da alma como intelecto, inversamente à passionalidade do corpo, de que partia Descartes. 

           Um outro aspecto da história do pensamento obscuro e confuso é porém o que seguiria a apreensão de Roger Bastide a propósito da antropologia de Leenhardt como exemplarmente inversa à de Lévi-Strauss. Conforme salientei, a expressão com que nomeei essa história provém do título desse artigo de Bastide, ainda que seja apenas proveito estético e paródico. A expressão canônica da história das ideias para o cartesianismo, ao contrário, são apenas as ideias claras e distintas, as do ser próprio da alma e as ideias matemáticas, que instauram o inatismo racionalista moderno, aquele em que as ideias vieram do céu platônico para a mente representativa do homem.

           Em Bastide ("Conclusão de um debate recente: o pensamento obscuro e confuso"; revista "Tempo brasileiro", nº 25) a oposição entre  distinto e confuso por um lado,  claro e obscuro por outro, é figurada transpositivamente entre Descartes e Kant. Aqui portanto, Descartes não é o introdutor do cânon racionalista, como das ideias claras e distintas. Não obviamente que se desminta o cromo histórico, mas sim que como acima evidenciei, ele não deixou de admitir a contrariedade na duração, a passionalidade do outro lado da clareza e distinção.

            Descartes é o herói da moral provisória ao lado da perene, aquela sendo expediente para a realidade que conhecemos cotidianamente e em que se banham as nossas paixões, esta somente a aposta da razão acima do mundo. Bem ao contrário, a razão prática de Kant eliminou toda contingência do interior do intelecto pensante. A vontade é ela mesma imperativo universal.

        O paralelo construído por Bastide é simples. Leenardt segue a obscuridade da matéria passional cartesiana em sua interpretação do primitivo como ser da visão de mundo intensa e emotiva. Levi-Strauss instaura na antropologia a redução estritamente racional kantiana dos esquemas de atribuição simbólica. Os dois enfoques filosófico-metódicos são mais que impulsos adequados à metodologia da disciplina. Refletem escolhas vividas.

          Leenhardt, o antropólogo missionário, simpatiza com o impulso totalizante do pensamento primitivo, cuja lei ele atribui como a confusão, a indistinção,  de tudo na mesma realidade. Impulso místico que seria o da religião viva, originária,  na medida em que nada separa, principalmente não separa o próprio do outro. Inversamente, nós civilizados separamos o que está unido. Nosso pensamento científico atua como espírito puro, contrariando a realidade originária onde o todo é anterior às partes e determina o comportamento delas.

          A psicologia gestaltista, para quem a análise é secundária, é aqui evidente. Porém ao ver de Bastide, o que  Leenhardt respeita é a dualidade cartesiana da matéria. Em antropologia esse cartesianismo sui generis limita a interpretação da sociedade em termos de "modelo cultural". Por outro lado, a interpretação de Lévi-Strauss, cingindo-se ao espírito puro do transcendental kantiano, é a da "estrutura mental". Assim como em Kant, trata-se sempre da lei do espírito exemplificada naquilo que se designa totemismo.

           Por sua lei de classificação, conforme Lévi-Strauss, o espírito humano é resolução da complexidade do significante sempre em excesso, numa possibilidade limitada de significado, isso de que sempre se carece. O assim chamado totemismo o esclarece. Longe de ser religião unificada por constantes, é algo muito variável entre sociedades, porém pode ser unificado como lei de composição. Tirando significantes da natureza, nomes de animais ou de vegetais, produzem-se as marcas que significam relações entre grupos sociais. 

         Para Leenhardt, o totem como classificação pura deixa de ser tabu, deixa de ser referencial da hereditariedade como da geração e da palavra seca e brilhante dos deuses, ou seja, deixa de ser o que é na realidade de signo da cultura. Ele deve ser revivificado na vivência dela, e Leenhardt o recorporifica segundo Bastide, "lhe devolve cheiro, calor, sombras secretas".  Conforme o paralelo construído, "assim Lévi-Strauss nos mostra as formas destacadas da matéria, Leenhardt nos mostra a palpitação dessas formas na matéria, o que quer dizer, as formas em seu estado obscuro e confuso e não como condições 'transcendentais' da experiência." ( p. 62)    

       Ora, o problema que estamos considerando a propósito da subjetividade originária em Levinas,  se expressa na evolução da demonstração de Bastide. O que está em jogo quanto à consistência da realidade entre Leenardt e Strauss, é  o juízo antropológico sobre a linguagem. Estudando a língua canaca, Leenhardt opõe-se a Strauss como ao estruturalismo, para quem a linguagem  é troca de significantes - como vimos para o totemismo, troca dos nomes da natureza para os nomes da cultura. E da classificação matemática ("simbólica") à comunicação não ocorre outra coisa. A troca de bens, palavras e mulheres na sociedade primitiva seguem as mesmas leis gerais da comunicação, de modo que processos transformacionais permitem passar de um ao outro: "a  generalidade encontra-se na álgebra desses mecanismos, não naquilo que é trocado".

           Inversamente, para Leenhard conforme Bastide, "no pensamento obscuro e confuso, mulheres, bens e palavras são uma única e mesma realidade, sob aparências diversas...".  Esse também não é o mesmo princípio de Levi-Bruhl, para quem o pensamento primitivo é identidade, por isso une o que é diverso e distingue o que é uno. Leenhardt pensa inversamente que não se trata de inadequação, mas sim do "ligar-se um ao outro e o outro ao um".

            Bastide seleciona os exemplos canaca de Leenhardt. O modo como a linguagem e o próprio ser humano se entrelaça às organizações vegetais como cipós vivos, e, sobretudo, como de uma pessoa à outra não há hiato, mas continuidade. Quando uma criança nasce, o parente a que o destino dela está ligado recebe uma moeda, que será devolvida a ela quando o parente morrer. Para Bastide, a moeda não é símbolo, mas a vida mesma da criança.

          Eis a meu ver porém, o que incomoda nessa unidade do imaginário, sempre podendo ser lido como totalitário. Assim como sem dificuldade alguma compreendemos ter sido o do funcionalismo como da antropologia que orientou todo o horizonte fenomenológico-hermenêutico, não obstante suas dissenções internas. Evidentemente preferimos separar as vidas, do que colocar sobre uma o ônus da outra, e se esse parece um julgamento etnocêntrico, a questão é a possibilidade. Se conhecemos a independência, então ela é um critério relativo ao que existe. Mas se podemos fazê-lo, como situar antropologicamente essa diferença das culturas? 

             Ora, na pesquisa de campo o que se acumulou foram provas  favoráveis à concepção de que as culturas são realmente independentes. Em mais de duzentas sociedades comparadas, as instituições provaram-se sem qualquer constante que pudesse relacioná-las entre si. Um estatuto totalitário como primitivo é indemonstrável, e haveria cultura tribal isenta dessa característica. A antropologia lida com a pluralidade, ela demonstra que a homologia evolutiva do psíquico e do social é fantasiosa. Já o estruturalismo irá retomar a tarefa explicativa que une as culturas num contínuo.

               Assim Lévi-Strauss colocará a nossa capacidade de separar as coisas, o telos do processo evolutivo, na origem formal. Nesse tempo lógico pois, antes da origem factual do tempo histórico. Porque entre a sociedade factualmente mais simples e a mais complexa, pode-se estabelecer um crescendo das possibilidades de escolha livre quanto ao casamento - como princípio de independência entre os seres trocáveis. A possibilidade está assim antes da necessidade. Entre a menor e a maior margem de escolha, entre a mentalidade totalitária e a independência das coisas, está havendo mais que dois estados de ser, do qual um sendo mais simples seria dito originário relativamente ao outro do artifício. Está havendo evolução real orientada pelo sempre mesmo artifício da lei cujo dever é ser ulterior às coisas elas mesmas.

          Além disso, devemos notar que mesmo se a trajetória funcionalista exibe uma ruptura desde Parsons, como da idolatria das origens a um neoevolucionismo já mais cônscio dos limites políticos do primitivismo - assim porém pressuposto unificado ao invés de realidades culturais heterogêneas-  a unidade metodológica "gestaltista" permanece.  Seria apenas uma questão de como julgar o acréscimo de funções.

       Ao invés, o estruturalismo confronta a totalidade como princípio, que substitui pelo da troca. Ora, mesmo assim, como em  Lévi-Strauss, mantem-se a dicotomia de primitivo e civilizado como algo mais que apenas diferença de sociedade a sociedade. O xamã, a criança e o neurótico sofrem todos do mesmo déficit de significado, porém para eles o excesso do significante não é a lei do intelecto, é mais um significante a ser interpretado por si mesmo como o "mana", o mistério ou mandamento do Real.

         A lei estrutural na origem, como Deleuze mostrou a propósito de Strauss em A lógica do sentido, se faz ela mesma significante. Produz-se como superego, podemos aduzir, ainda que na origem o superego não implique a mais-valia do trabalho, só a do signo.

           Nem o  artista civilizado procede  desse modo, conforme Strauss - ver a propósito, "a estética de Lévi-Strauss", de Merquior, e a "introdução a Lévi-Strauss", de Keck.  Eis porque nosso antropólogo abomina o abstracionismo como algo de todo inatural,  nem primitivo nem civilizado, definindo-o degeneração típica do ocidente capitalista; desconhecendo contudo que o Oriente já o pratica desde os primórdios da arte taoísta.

           Voltando ao nosso problema, parece inconciliável a noção levinasiana do sujeito que só se sabe a si mesmo, que vive somente o seu mesmo até o encontro disruptivo do outro, e o pensamento obscuro e confuso em que porém ele se instalaria na recusa de qualquer categoria ou luz que pudesse antecipar esse encontro empírico e sua significação decisiva. O pensamento obscuro e confuso tratou, inversamente, da origem como indistinção do mesmo e do outro, e não casual, mas impossibilidade intransponível de distinguir. O mesmo é mistério do para si, e mesmo em Hegel, o momento do para si precede a síntese do saber que o reúne ao em si na experiência como minha.

           Um outro problema que se liga a este, seria a posição do antes e do depois na recepção pensante desse encontro a partir do ensinamento de Levinas. Conforme Derrida: "esse encontro do imprevisível propriamente dito é a única abertura possível do tempo, o único porvir puro, o único dispêndio puro para além da história como economia. Mas esse porvir, esse para além não é um outro tempo, um amanhã da história. Ele é o presente no coração da experiência. Presente não de uma presença total, mas do rastro."(p, 136) - o rastro sendo termo que Derrida grifa, e que  emprestará de Levinas para fazer porém um uso bem irredutível ao dele.

         A experiência é pois, escatológica pela origem, e anterior a todo dogma, conversão, artigo de fé ou filosofia. Como situar esse "cara a cara com o outro num olhar e numa fala", no obscuro e no confuso ao invés do mais nítido e palpável? Assim também Derrida o denuncia: "a intenção [antio-heideggeriana] de Levinas, em todo caso, parece clara". Trata-se de criticar esse pensamento do Ser que "neutraliza  outrem como sendo", lembrando mais uma vez que "sendo" é a tradução alternativa de "ente".(p. 138).

     Em Levinas  não há qualquer confusão do eu com o outro. Derrida o salienta bem nesse trecho, apenas deixando de notar que o outro instaura para o "mim" uma dimensão que o "eu" nunca encontraria em seu "si" mesmo, a própria diferença que cinde a mesmidade, a saber, a "altura" - informação cuja procedência veremos logo à frente.

           Por outro lado, a pertença de Levinas à trajetória em que instalamos Shopenhauer se mantem como hipótese até nisso que, conforme Derrida, se o encontro e o outro abrem a ética, esta é não uma religião, e sim a religiosidade do religioso. Shopenhauer é aí mantido integralmente. Pois o que ele visava ao criticar a política missionária inglesa na Índia, além do próprio imperialismo, não elidia sua convicção de que a superioridade dos sistemas religiosos orientais provinha de que expressavam a essência do religioso de um modo puro, ou seja, como ética metafísica do altruísmo,  o que implica que mesmo o cristianismo, como qualquer religião, contem esse grão com que se alimenta. 

      Se a ética é metafísica em Schopenhauer, sobrenatureza em sentido estrito, é porque naturalmente ou por si,  o indivíduo é estrita solidariedade a si. Em Levinas, o desejo cinde a unidade clara do si, como do ser e do logos, mas a ética também difere da natureza e é metafísica. Conforme Derrida, já o vimos, Levinas opõe-se a Husserl e a Heidegger nesse ponto, mantendo a preminência intelocutiva do sendo, que precede a egoidade transcendental e excede a unidade totalizante do Ser. O "polo da transcendência metafísica" dessa ética como relação com outro, é o infinito oposto à totalidade, mas assim irrepresentável.

          O infinito, em que o outro é livre de toda totalização do mesmo,  excede "o ideatum no qual ele é pensado", representado. Sendo "pensado mais do que posso pensar", é irredutível ao objeto ou realidade objetiva da ideia, e eis assim o polo da transcendência metafísica". (p. 140).

        Ora, se é assim, a claridade do mesmo imperturbado ou indiferente ao seu próprio endereçar-se, é enganosa em Levinas. Ele teria invertido o neocartesianismo de Husserl, mas para voltar ao ponto em que Descartes instala o mesmo na passionalidade, como na duração, da qual o intelecto claro e distinto é alcançado somente ao cabo do percurso, radical e assim justificado, da dúvida. Por outro lado, a cisão do para si a partir do em si é recolocada em Levinas como cisão do mesmo e do outro.

           O em si é mais que objeto dado, do contrário não faria cisão real, mas síntese de um saber absoluto. Contudo pode-se indagar do parentesco desse pensamento do outro com o que, em termos de possibilidade, teria sido inaugurado pelo pensamento do desejo em Hegel. Não seria assim que Derrida, após ter feito ver a ruptura de Levinas com Hegel, os reaproxima? 

           De fato, ao ver de Derrida, "Levinas está muito próximo de Hegel, muito mais próximo do que o desejaria ele próprio, e isso no momento em que a ele se opõe da maneira aparentemente mais radical". (p. 141) Porém  a questão para Derrida é o acesso ao outro, que em Hegel e Levinas é comentado a partir dos sentidos. O olho, o sentido teorético para Hegel, o é também segundo Levinas, mas assim como o que o mantem na objetividade. Nenhum sentido de fato, como o tato ou o olfato aproxima o outro enquanto outrem, e nesse aspecto Levinas não é leenharditiano. Somente o faz o "desejo metafísico" que ao inverso do de Hegel, não visa consumir. (p. 143)

            O som, porém, é resgatado aqui como o elemento em analogia com o pensamento na medida em que este é linguagem. É nesse ponto que Levinas se instala naquilo que designei a história do pensamento obscuro e confuso. Insaber de si na cisão, pelo desejo, provocada por outrem incognoscível, também o pensamento é irredutível à luz, assim como o som. Ou seja, superior à visão como à luz, é o som como o pensamento. 

        Ora, Derrida procede aqui estranhamente, pois sugere que Hegel diz o mesmo na Estética, quando, porém, Hegel está afirmando que: a) o som é também sentido teorético; o que sabemos ser o recusado por Levinas e b) a orelha é ativada ao ouvir por vibração (estremecimento) vinda do meio, certamente, mas o que assim é despertado, é a primeira idealidade que vem da alma.

         Tanto que a superioridade teorética do ouvir em Hegel, relativamente à visão, se afirma porque a boa contemplação estética nada acrescenta  ou suprime do objeto, "deixa-os ao contrário subsistir tais como são" mas assim o captado pelo olho é o sensível objetivo, ao invés do ideal. O que pretende Levinas, porém, ao que pudemos observar, é situar o caráter físico da existência de outrem como o que  desperta a interlocução em que o vínculo metafísico do desejo por ele é ativado.

              Assim o que é visto em termos dessa ativação, é o rosto: "o pensamento é fala; é portanto, imediatamente rosto", mas a contradição é evitada porque o rosto de outrem, o que impede que seja reduzido a objeto, só o apreendemos ao ouvi-lo, e o que apreendemos não é significado, é sujeito.

            Para Derrida, eis a fenomenologia de Hegel revisitada, e assim também o tema da cabeça que é o homem, em Feuerbach. Mais um anti-hegeliano que como Levinas, estaria apenas seguindo Hegel às avessas, para Derrida. Contudo, Feuerbach apenas situa a cabeça, o mais alto do homem na circunscrição da visão. Se vejo um tronco, não sei quem é o homem, mas se vejo a cabeça, sei. Derrida se atém apenas à inseparabilidade do rosto e da identidade - porém como ele mesmo ressaltou, é justamente na irredutibilidade a uma identidade ideal que Levinas está instaurando o infinito, a inexauribilidade do outro.

              O tema do altíssimo, Derrida o desenvolve aí em conexão com o da altura, inteiramente na abstração dessa instância do pensamento obscuro e confuso. Inversamente, ele o reduz aqui à identidade mais ipseísta - nem metáfora nem alegoria nem figura nem prosopopeia, o discurso sobre o rosto é da altura em si, do mesmo que personifica a origem como dever ser em si, o altíssimo é o horizonte do comando, está no espaço mas como origem do espaço, Deus dos Exércitos, "A Face". Nesse ponto, Derrida realinha Levinas com todos os criticados de sua própria obra, ou seja, na essência do logocentrismo. O significado ideal não é signo , expulsa a escrita, é origem absoluta, idealidade como o que nunca poderia ser pensado depender de ser construído. "O rosto não significa, não se apresenta como um signo, mas exprime-se, dando-se em pessoa, em si, Kata autó". (p. 144) E se isso parece irredutível ao mandamento do amor à Torá, assim como ao lugar preeminente da letra no hebraísmo, para Derrida o artifício é apenas um recurso - esse tema rousseauísta do suplemento - para melhor conservar a fala viva, e a escritura será assim sempre segunda. O corpo mesmo está reduzido a linguagem, para um pensamento que só é ele mesmo fala, assim melhor caracterizando a repressão idealista da escrita como do devir.

        Meu desacordo aqui não se dirige à detecção de um elemento de coação ou de fascínio do dever-ser - propriamente, elemento "metafísico" - do pensamento levinasiano. Mas sim a que uma operação fundamental, ela mesma totalizante, e portanto metafísica a meu ver, nomeando-se repressão da escrita, seja a explicação adequada, fazendo-se assim inevitavelmente em nível de causa ao invés de fenômeno. Pois como se poderia decidir entre a repressão da escrita como origem do desejo imperial, ou o inverso. Se o fenômeno idealista compreende a ambos como à impossibilidade de pensar justamente o que Levinas instaura como a inexauribilidade da alteridade, entre o obscuro e confuso, a inexauribilidade do outro e o desejo, o que deveríamos indagar portanto, não é da raiz comum do seu pensamento na história do pensamento claro e distinto. Mas sim do sintoma que, do outro, na alteridade da interlocução empírica,  se faz ética ao invés de política, e mais, uma ética da transcendência como metafísica.

          A contradição levinasiana aqui se instaura portanto, na recusa da subjetividade primeira, e na postulação dela mesma apenas deslocada pelo desejo, como subjetividade do outro irredutível a objeto. A contradição se traduz na estranheza de relações de alteridade que no entanto não se põe como a questão política por excelência, mas de uma ética que a proíbe. Essa questão tem sido ventilada efetivamente na recepção de Lévinas, como podemos desde aqui examinar.

               O estudo de O. V. Carrara torna-se oportuno referenciar, relacionando-se de modo pertinente à questão que estamos examinando, da contradição levinasiana de sujeito e desejo, ética e política  ("Levinas, do sujeito ético ao sujeito político: elementos para pensar a política outramente. Aparecida, SP, ideias e letras, 2010). É em que encontramos a "altura" na instalação do outro. Aqui não poderíamos falar de lugar, como categoria ou situação empírica do espaço. A altura funda, pelo contrário, a utopia. O próprio estudo de Carrara é uma extrapolação da letra levinasiana, na medida em que ao que ela se limita é uma ética que suscita a questão de se interrompe a política ou seria, antes, interrompida por esta. Não há propriamente sujeito político a partir da outridade que abre o sujeito na abertura da ética. Porém ao ver de Carrara é possível a extrapolação que, conforme o próprio ensinamento de Levinas, respeitaria o espírito e não a letra.

           O juízo a propósito é aporético, sem dúvida. Mas bastante oportuno porque indo até esse além, Carrara inspira um modo de lidar com a aporia do pensamento levinasiano em si mesmo, esse paradoxo da alteridade como da experiência, o mais claro do sendo vindo a ser o mais obscuro. Pelo que ele expõe, pareceu-me estratégico a cisão do positivo e do negativo do outro em Levinas, justamente separados pelo hiato que representa o terceiro ou o político. O terceiro precipita a negatividade do Estado, do político, da luz ou razão, neutralidade, etc., porém minha proposição não é de respeitar o corte explícito, e sim de transpor a cisão para o interior da metafísica do outro. É assim que me parece possível uma solução da aporia da posição levinasiana na história das ideias.  

      A princípio, devemos ainda nos utilizar de Derrida para notar que a abertura da ética pelo rosto - o que Deleuze-Guattari  de um modo utlra-negativo vão tratar como sua própria noção de rostidade (visageité) - é em Levinas o sinal, também, do seu anti-hegelianismo.

           Derrida a propósito pode ser frontalmente oposto a Carrara, na medida em que este explicitamente caracteriza o empreendimento levinasiano de ponta a ponta anárquico  - desde a caracterização da subjetividade do mesmo (p. 59 a 62), até a ética como intriga da anarquia (p. 151), e dela a extrapolada política que deve subverter o Estado existente por um que, como o reino de David ao invés do Cristo (p. 160), deveria "dirigir-se à anarquia de onde ele procede, que é o infinito da responsabilidade pelo outro" (p. 167).

          Inversamente, conforme Derrida: "Aqui [no anti-heideggerianismo] se fixam as premissas de uma crítica da alienação estadística mediante a qual o anti-hegelianismo não seria nem subjetivista,nem marxista, nem anarquista, pois é uma filosofia do 'princípio que só é possível como mandamento'". 

           Mas o propósito de Derrida nesse trecho é subverter o anti-hegelianismo de Levinas para mostrar como de fato, às expensas do que este pensava, trata-se na temática do encontro de um Levinas que "está muito próximo de Hegel, muito mais próximo do que o desejaria ele próprio, e isso no momento em que a ele se opõe da maneira aparentemente mais radical". (op. cit. p. 141) 

            Para Derrida, o ponto de proximidade é o roto que, se "só é no cara a cara" é a troca do olhar, não visão de algo por alguém sem ser também esse alguém constatando que o outro o está vendo. Certo, é  esse teoretismo da visão no conceito hegeliano, que por ser o único senso sem consumação imediata é sem desejo, que Levinas parece estar subvertendo. Mas Derrida observa que é justamente o conceito hegeliano da neutralidade do olhar sobre o objeto, a primeira violência na concepção de Levinas: "a violência seria, portanto, a solidão de um olhar mudo, de um rosto sem fala, a abstração do ver" que o outro me vê.

             Além disso, se o desejo metafísico não busca, ao contrário do hegeliano, consumir, Levinas por isso coloca o som da palavra acima da luz. Transcendência que é a mesma que Hegel estabelece na Estética, e na Enciclopédia havendo a temática do espírito, o rosto e a linguagem, como na Fenomenologia do Espírito há o da "fisiognomonia".         

           Ora, na condução da positividade do outro em Levinas, que podemos aproveitar da exposição de Carrara, poderíamos também encontrar uma proximidade hegeliana. É preciso lembrar que Hegel uniu sua teoria do Estado à sua visão progressista da história como universal num momento pós-colonial mas pré-imperialista. A Inglaterra, o espelho do liberalismo, era até aí apenas a aliada na ruptura do odioso pacto colonial e o liberalismo econômico era stricto sensu o político.

          Na pós-modernidade, exaurido o poder do meta-relato sócio-progressista, Hegel está sendo relido como filósofo do Estado independente de sua concepção equivocada de uma história-antropológica. Não ignoramos que há um Hegel interpretado pelo fascismo e um outro esquerdista, quando lemos Hegel, num terceiro modo, como liberal.

          Porém o ponto importante é que nessa leitura liberal, o Estado hegeliano é permeado pela independência da instância ética. Ele tem por missão protege-la na sua autonomia, mas por isso mesmo não pode se identificar com qualquer ethos determinado. Se Levinas considera positivamente o outro como a instauração ética na relação cara a cara, um Estado levinasiano poderia ser pensado apenas nessa independência de si ao que efetivamente ocorre nesse âmbito do encontro. A religião e os costumes teriam que ser separados do político nessa acepção relativa, do que zela pela sua independência. Num certo sentido é o que se reconhece na letra levisiana interpretada em Carrara.

          A crítica do Estado em Levinas é de que ele se tornou, como instância da lei neutra, o mesmo que Marx denunciara em termos de que ele "deixa de ser o representante dos interesses de todos para sê-lo de uma minoria que se apropria dele e o transforma em arma de defesa de seus privilégios." (p. 166).

           Não concordo porém que Marx tenha pensado que o Estado assim "pode tornar-se". Segundo creio, para Marx eis o que o Estado sempre já é, uma vez que o positivismo reduziu a sociedade como fato de cultura à objetividade da relação com o meio natural, isto é, à epifenômeno da  economia ou "produção". A autonomia do Estado, eis a ficção ideológica por excelência. Na nossa linha de positividade porém não "positivista", creditamos a Levinas uma possiblidade de salvação para o Estado, sem quebrar a hipótese carrariana de uma extrapolação política possível da sua ética. Assim, "o Estado ético deixaria de se ver como fim para se descobrir como meio capaz de se transcender à direção à responsabilidade pelo outro". Além disso, a sociedade em Levinas é pluralidade que consiste, justamente, na subversão da totalidade, "jamais se confundindo o indivíduo com o elemento em que ele se banha", e em todo caso, "o pensamento começa quando eu me deparo com uma liberdade exterior à minha." (p. 123)

      Nessa positividade, a letra levinasiana do outro é o discurso do amor. Nesse estar apaixonado compreendemos que o outro seja instauração da altura, que o desejo do eu é sempre dessa hierarquia e que o outro seja o comando absoluto. Derrida não o observa, quando, ao chegar à concepção da altura, a assimila à cena original da expulsão da escrita no Fedro platônico, locus de articulação de todo falogocentrismo ocidental, a que a crítica do Logos levinasiana não estaria pois não subsumida.

       Se, inversamente, pensarmos na positividade do outro como desejo na acepção do amor, Levinas não seria o único a reconverter o político à originareidade do processo primário. Além do próprio Derrida de certo modo, ou seja, como crítica real do logocentrismo, em "Eros e Civilização" Marcuse o teria explicitado  invertendo a teoria freudiana do inconsciente para colocar como objetivo político a sério o estágio original da oralidade. Apenas Levinas não a mantem, a seu ver a consciência é que se resolve nesse amor que é anterior à lei  - e, portanto, não pode ser julgado por nenhuma lei.

         Não há lei que tenha poder legitimável sobre o amor originário, e por isso o regime ético originário, assim como o elemento da própria subjetividade é o anarquismo. Levinas teria sido um bom crítico de Heidegger, a meu ver, não apenas por sua intenção de subverter a hierarquia do Ser pela do sendo como outro na experiência, mas também por isso que o próprio Heidegger como crítico do logocentrismo foi o pensador da Gewissen, a consciência moral, e assim em seu coração instaurou o "cuidado". Assim porém ele já teria que despir a experiência do aparato transcendental, nesse rumo do outro que Levinas enceta como o  caminho de sua própria ruptura. 

         O que, não obstante, não é tão simples, se uma interpretação transcendentalista de Levinas também fosse possível. Porém ela seria, como a de Ciamarelli ao ver de Carrara, ainda um profetismo como generalização ou universalização da ética levinasiana. A profecia como mensagem "não possui um conteúdo totalmente inteligível" (p. 192). Ora, devemos lembrar que todo o contexto do século XX se instaura pelo culturalismo, a independência do fato cultural relativamente a qualquer reducionismo objetivista. Eis o que não tem uma explicação fora de si mesmo e que, como símbolo, não é nunca totalmente inteligível exceto se reduzido à forma da classificação para que serve.          

        É em que podemos reconduzir a aparente auto-cognição em Levinas, ela mesma à trajetória do pensamento obscuro e confuso. A princípio podemos notar que a clareza em que vige a mesmidade é a fantasia de sua auto-suficiência na história, sua ignorância do real como realidade do outro. Assim é isso que, da ética à política ou vice-versa, é necessariamente interrompido.

          Ora, se a interrupção não vem de fora sem ser a devolução de um olhar que se torna "o" desejado, é precisamente o que vimos instaurar a trajetória do pensamento obscuro e confuso - o desejo que tira de alguém a sua auto-cognição como totalidade conceituável. Carrara registra a objeção de Abensour, segundo a qual a utopia da anarquia ética levinasiana é a "claridade" necessária "para que o homem se mostre além da noite na qual ele se debate - a noite do il y a, a noite do assassinato" (op. cit.  p 183) Esse "há" das coisas, dos fenômenos e de nós mesmos enquanto indiferentes ao amor.

          Porém Carrara, num outro trecho, afirma explicitamente que para Levinas "se todo totalitarismo político repousa sobre um totalitarismo ontológico, impõe-se a necessidade de construir um sujeito que não encontra sua razão de ser em si mesmo, mas que é capaz de deixar-se inquietar pelo outro e que se constitui a partir da alteridade."  (p. 187) É essa alter-constituição no limite impensável porém que, como vimos, instaura a trajetória do pensamento obscuro e confuso, ou seja,  a modernidade.   

             Assim não concordo com Rose em que Levinas seria pós-moderno porque a pós-modernidade se definiria, conforme a referência em Carrara, a inabilidade para "conceber um fundo de significado fora do indivíduo e do Estado, da vida ética e de instituições políticas." Sem poder aproximar alguma real transcendência e mundo ou consciência, se limita a diversas interrupções para esse fim, que porém só podendo efetuar-se fora da racionalidade, seria uma sempiterna recorrência a meios santificados. 

           Inversamente à proposta de Critchely o profetismo por si mesmo também não seria uma mediação eficaz da transcendência à política secular. Por isso Levinas seria contraditório, ética e política nele teriam que ser unidas se o profetismo fosse eficaz porém estando de fato separadas. Ora, aqui a própria Rose se contradiz, uma vez que segundo ela essa separação apenas repete um "antigo dilema" - mas por que então seria pós-moderna?

         Críticos de Rose como Bergo fizeram ver que ela mesma se conserva Levisiana ao propor que a fé em vez do profetismo seria a mediação eficaz, uma vez que na fé não se trata de alguma categoria racional, ao contrário do que ela mesma exigia. (p. 106)

          Ao invés, eu vejo o pós-modernismo como a superação desse dilema bem moderno, o qual teria que ser explicado quanto à origem. Ela consiste na ruptura para com todo socratismo que unia cultura e Estado. Ruptura inevitável a partir da descoberta ultramarina, ou seja, da constatação da pluralidade cultural irredutível.

            Porém o resultado do dilema não é a ausência de mediação, mas uma mediação discursiva neurótica, que consiste no discurso geo-ego-lógico do progressismo - as diversas culturas são escalonáveis na dicotomia do primitivo e civilizado, pré-ego-lógico e estatal-subjetivado como estados diversos ou, na contemporaneidade, como fases evolutivas do psiquismo. O que tenho enunciado como minha descoberta é  que a dicotomia enuncia, pois, a alteridade relativamente ao civilizado, o Sujeito da história, aquele que para mal ou bem realizou sua arqué e seu telos: o Ocidente ou civilização científica-industrial. A realização é o para-si, a geo-ego-logia de um sujeito - o ocidente - que se auto-enuncia e se constitui na alterização do outro. Fora da geopolítica colonizadora do suposto ego da ciência, não há unidade sustentável da cultura ocidental da Grécia até a pós-modernidade. Em todas as suas variações, ou seja, em todas as teorias possivelmente encontráveis dessa unidade, é a geo-ego-logia o estruturante do discurso.  

           Na pós-modernidade a ausência do nexo explicativo real que iria justificar a homologia  psicossocial veio à primeiro plano, ao invés de restar no fundo dos meta-relatos modernos como apenas algo contingente, uma lacuna provisória. Ela se tornou impossível.

            Mas o mérito da questão, entre o profetismo e a fé, vemos assim que depende da ordenação da cultura como ela mesma totalizante relativamente ao Estado e à legalidade. Na contraposição levisiana de totalidade e infinito é que devemos, a partir daqui, examinar o lado negativo da condução da tensão ético-política que seria a meu ver a mesma do claro-obscuro, como do mesmo e do outro. 

      4) Ética e Ontologia   

            Acima enfatizei o que pude ver  de positivo na posição de  outrem como do amado em Levinas, este amado que só devém do encontro na experiência,  e é absolutamente inantecipável:  tanto no pensar do mesmo, como para qualquer mesmidade.

            Aqui nossa questão é o que nos permanece criticável nas consequências a que Levinas conduz a partir desse princípio. Porém nossa própria avaliação está intrinsecamente relacionada aos seus comentadores, e é ao mesmo tempo sobre seu comentário que nos pronunciamos como sobre a recepção de Levinas na história das ideias recente e atual. Nossa crítica precisa pois, primeiro visar  a construção da mediação. Se Levinas pode parecer criticável na medida que incoerente o seu percurso entre a premissa e as conclusões, estarão os seus comentadores a salvo da contradição manifesta?   

        Visando antes o comentário crítico de Levinas. A lista  dupla dos epítetos utilizados por Derrida para o ser heideggeriano, tanto para o que ele é quanto para o que devemos evitar dele dizer,  acima esbocei salientando o quão enigmática nos parecia, e a lista não foi exaustiva. Com efeito, é  nitidamente contraditório que se encontre também entre as afirmações, "primeiro" e "principal" como estatuto do transcendental, mas na negação esteja o "antes" do sendo ou superior ao sendo, etc.

          A lista aqui é o destaque de epítetos que compõe a litania, em A escritura e a diferença, do louvor derridiano a Heidegger como ao oponente de Levinas. De fato ela precipitava a contradição maior do texto derridiano, que como vimos, começa pela declaração de isenção quanto ao objeto do seu estudo, o pensamento levinasiano, para apenas colher suas sugestões e ampliar as questões que suscita, porém aporta a essa litania que é uma veemente oposição ao autor analisado. Ora quando se completa a leitura do texto, vemos que a contradição se estende à própria estimativa das relações Levinas-Heidegger. 

        O meio do texto é preenchido, pois, pela indecisão a propósito de Levinas como um pensador que ficou aquém de Heidegger porque não alcançou o patamar em que o pensamento heideggeriano havia se instalado e com ele toda a significação histórica do pensar, ou porque, pelo contrário, não pode de fato ter estado na exterioridade dele, Levinas repetindo Heidegger tanto mais alardeia o estar ultrapassando. Em todo caso, trata-se para Derrida de escavar os conhecimentos levinasianos de Heidegger para joga-los nas duas posições, do precursor e o do  adversário, conforme as circunstâncias.  

             Mas a partir de um certo ponto dessa ambiguidade notável construída como a figura do adversário-precursor que se repete em vários aportes relacionados, a discussão fica detida no impulso da qual partia, a saber, a polêmica sobre a precedência da ética sobre a ontologia como o enunciado levinasiano em ruptura com o pensamento do ser heideggeriano. Nisso Derrida é realmente bastante claro, tratando inversamente de defender a precedência da ontologia sobre a ética. Porém a complexidade da questão levinasiana na filosofia retorna aí, uma vez que, como devemos lembrar, a ética que Levinas defende como  originária é "metafísica" - e como defender qualquer posição de contrariedade entre "ontologia" e "metafísica, tanto mais quando se trata justamente de uma disputa sobre o originário? 

             E Derrida vai repetir a cisão levinasiana desses dois étimos, ontologia e metafísica, que na história excetuando Heidegger sempre foram um só e mesmo termo, por um lado; por outro insistindo na pureza do pensamento do ser relativamente a qualquer determinação - portanto ora como ontologia muito acima da ética que daquela depende para meramente existir, ora como algo que está acima da ontologia tradicional ou é indiferente a ela, na medida em que ao mesmo tempo que jamais confundindo o ser com qualquer sendo na direção da eminência entre todos, jamais sendo algo outro que a pluralidade dos sendos  e sua infixação relativamente ao "um" - além do ser ou o próprio do ser. 

            A problemática textual de "Violência e Metafísica", o estudo derridiano sobre Levinas, é de grande complexidade, nem só por essa centralidade da questão do heideggerianismo, que na verdade encerra o juízo decisivo a propósito da oposição levinasiana crucial entre totalidade e infinito. Mas também porque até chegar a ela Derrida faz seu caminho por meio das relações de Levinas com Descartes e Husserl, tomando partido decisivamente por estes contrariamente àquele.

       As lacunas de coerência deste texto tornam-se matéria sintomática, uma vez que como todos sabemos e Derrida mesmo o registra, o neocartesianismo da fenomenologia husserliana é bastante irredutível ao pensamento do Ser heideggeriano ao qual o texto aporta como a várias páginas de uma litania laudatória que como gênero assemelha-se muito a uma prece apaixonada de exaltação ao criador.  

          Repete também com estes a figura do adversário-precursor que vai se estender ainda a tangências de Kirkegaard e Hegel, obtidas com o mesmo propósito crítico a Levinas. 

           Mas a questão crucial, o juízo a propósito da oposição de totalidade e infinito, é a matéria sintomática propriamente. Todo o alinhamento derridiano contra Levinas na história das ideias poderia ser lido como uma redução do infinito levinasiano àquilo que para seu autor ele é o contrário absoluto, a saber, a totalidade. Aqui iniciamos nossa tangência crítica ao aparato levinasiano do outro.

             Se temos razões para, ao contrário de Derrida, concordar com Levinas sobre que o outro  pode ser pensado sem contradição de um modo ulterior a transcendentalmente um outro ego e só antecipável da mesmidade do mesmo, nem por isso o teríamos posicionado como um superego - como cremos ter feito Levinas. 

               Numa perspectiva inaugurada pela psicanálise mas liberta da teoria dos traços mnésicos, isto é, como psicologia ao invés de metapsicologia, temos que a relação intersubjetiva é regida por duas variáveis, identificação e libido. Nossa crítica visa um discurso levinasiano que afirma a libido, porém  conduz apenas às consequências de uma fixação patológica naquilo que se limita a identificação projetiva.

              Por si a identificação é normal como receber influências de outras pessoas ao longo da vida, algumas bastante benéficas à nossa personalidade e por vezes somos influenciados também pelo ser que amamos. Porém fixando-se daquele modo radical que os textos de Levinas enunciam, ela construiu no passado o superego a partir da identificação com os pais. A partir daí há neurose quando uma fixação patológica identitária reduz patologicamente a possibilidade da atuação consciente do ego, acarretando comportamentos perversos relativamente aos outros.  

         O outro levinasiano pavimenta o caminho para a confusão atual de imperialismo e "império", porque de fato a sua ética é "apolítica" apenas do mesmo modo que a fascinação despótica (imperial) do superego deve ser. O que significa ser apenas "política", porém como discurso da dominação de alguma instância privilegiada, em vez do "político", o horizonte democrático vindo da palavra na heterogeneidade ("Polis" greco-democrática). A heterogeneidade dos cidadãos em que a lei é o correlato dos ajustes de sua coexistência. Que o outro é ele mesmo, irredutível ao mesmo, é o axioma levisiano que tanto prezamos, porém que por isso só há o outro pensável, em vez da pluralidade do "nós" pensável, torna-se apenas inversão conservadora da mesma "mesmidade". E de fato contraditório - se pensar o outro implica que há um eu do pensamento, esteja este eu se auto-apreendendo desde que apreende o outro, como parece ser a tese de Levinas; ou originariamente, e então se torna passível de apreender o outro, como em Husserl e Derrida.

          É  interessante, como espero mostrar à frente, que tenha sido da mesma temática do Rosto embora revertida como sistema depóstico que essa confusão atual, do imperialismo com "império", veio a se constituir.

           Tornando à nossa questão da irredutibilidade entre libido e identificação. Em Lévinas, para lá da consciência do "mesmo"  está em todo caso a existência do outro. A consciência de sua existência é despertada nesse "mesmo" pela existência ela mesma. Mas se aquilo que é despertado pela existência do outro é primeiro consciência, em vez da passionalidade pela qual a existência do outro afeta quase que traumaticamente o mesmo, parece que a consciência do mesmo fica aquém do amor que quer a felicidade do amado qualquer que ela seja conforme à preservação de sua vida. A consciência do mesmo em Lévinas parece dever-ser preestabelecido pelo amante de todo o seu comportamento,  como no ciúme patológico, que é um apenas um meio de evitar a todo custo que o amado prove ser o que ele é, outrem, ao invés de reduzido à identificação do amante, projetada nas suas expectativas do amado ideal superegóico. Se é assim, nem aquém nem fora,  Lévinas seria apenas a inversão consequente de Heidegger, cuja "presença" resolve-se toda na Gewissen, isto é, dever-ser que abole a fronteira de sujeito e história como do mesmo e do outro.  

        Por outro lado, nessa questão da alteridade, temos uma origem sem contradição que veio a se pensar desde o Romantismo, o infinito como o horizonte da cultura, isto é, das culturas em sua heterogeneidade imprevisível constitutiva. Aí, pois, Lévinas instalou seu cogito  anti-totalitário.

             O infinito assim caracterizado é a explicitada noção romântica de inconsciente - o horizonte em que a subjetividade irá formar-se como temporalização e linguagem. Pela passionalidade que o liga aos valores na intersubjetividade da língua, e educação desde a infância, o "eu" se informa como sujeito da cultura - ao mesmo tempo reproduzindo-a e renovando-a, transformando-a na, e como a, história.

          Porém assim, seria precipitado reduzir o Romantismo à Gewissen, o "duplo" inconsciente romântico ao superego - como explicitamente fez Freud. A cultura é em devir, porém se pôde traduzir-se como "consciência", o liame aí é a passionalidade, a singularidade do "eu" é irredutível. A ironia, o duplo romântico, é justamente como a duplicidade gorgiana entre o "elogio" e o "tratado". Na linguagem a passionalidade é o que está em jogo, e assim, inversamente a Wittgenstein,  o "eu" e não o sistema - eis porque se pode enganar e ser enganado, mas também desfazer o logro e ser livre. Mas a linguagem em si é sistema, não passionalidade ou qualquer instância redutível de todo ao "eu". O sistema é espelho, o que nele miramos só podem ser os duplos de nós mesmos e isso é assim mesmo que o "espelho" da linguagem seja a nossa mente, a consciência. Assim a relação entre aparência e essência torna-se mais profunda que apenas a do falso e do verdadeiro.

            A questão que suscita a polêmica sobre fé e profetismo, a asserção levinasiana que é "graças a Deus" que alguém mais quer que meus direitos possam valer contra o abuso, deveria  a meu ver ser reconduzida a essa origem romanticista. Porém já numa época em que o imperialismo proíbe pensar a pluralidade cultural num continuum, digamos, oral, como objeto pluralizado. Ao invés, o outro da cultura (o ego da outra cultura) é realmente irredutível ao ego de sua própria cultura. Ele é irrealizável para si como o mesmo ou ego culturalizado. Creio ser esse um grande enunciado levinasiano. Mas o problema é que as relações interculturais estavam sendo colocadas na era funcionalista em termos de relações despóticas no limite do autismo imiscível pressuposto pela antropologia das totalidades sociais ("tradição"). Tal que o imperialismo seria um caso específico ao invés de uma verdadeiora transformação na história.

                  Até concordaríamos com uma crítica derridiana que expusesse a questão do superego em Levinas, exceto por isso que Derrida vai a partir daí alinhar cada um desses três grandes adversários-precursores de Levinas, Descartes, Husserl e Heidegger,  como por um lado limitados ao que seria o único acesso coerente. O outro como ego transcendentalmente projetado pelo mesmo, analogicamente a partir de sua mesma egoidade. Por outro lado, pensadores não totalizantes. Ora, o mérito de Levinas teria sido manter a coerência do que lastreia todo o pensamento do ser, e assim o que o secunda como a precedência obscura do pensamento do desejo e da subjetividade.         

          Geo-ego-logicamente a constante totalizante é a mesma. A descoberta da cisão do desejo a partir da coerção do pensamento da alteridade da natureza aborígine logo convertida em pluralidade da cultura. Note-se que a coerção aqui é independente do objeto descoberto enquanto tal, é torção do desejo que problematiza a paixão até aí confundida com razão, da identidade inquebrantável do mesmo independente do devir.  

         A identidade se preserva portanto na redução totalizante do outro "originário", primitivo ou anterioridade, assim impedido em seu devir. Como outro-ego ou como outro do ego,  o dilema vai refletir nas duas formas de oposição ao Estado da legalidade que configura o desejo liberado em devir - ou seja, a lei como consciência da pluralidade. Ora censura-se o Estado porque ele é a coerção do indivíduo capitalista sobre a comunidade originária (funcionalismo), ora, inversamente, porque ele é o fascismo da burguesia como classe sobre o indivíduo-linguagem originário (estruturalismo).

           O problema com a crítica derridiana é pois que ela seja a segunda forma de oposição contudo pretendendo que só Levinas, entre todos os outros pensamentos funcionalistas, esteja do outro lado. Também não se segue que apenas posicionar analogicamente o outro implique em recusar a comunidade originária, ou recusar totalizá-lo de algum modo. A contradição geo-ego-lógica incide, pois, dos dois lados do dilema, como da crítica. Nenhuma delas poderia aceitar que a legalidade é originária.              

         Antes de incursionar pelo mérito dos argumentos derridianos, vejamos a contradição de Carrara. Bem ao inverso de um crítico, vimos que Carrara é um prosélito que almeja porém transpor a ponte desde a ética levinasiana até o que poderia ser uma política levinasiana, entretanto recusada pelo próprio Levinas em nome dessa mesma ética.  

          Ora, a questão que vimos levantada por Gillian Rose, da lacuna entre a transcendência do pensamento ético levinasiano reduzido à relação puramente subjetiva do mesmo e do outro, e a  imanência que ele procura porém salvar numa escatologia além da nefanda história, deporia a favor da tentativa de Carrara. Porém ao partir da reconstrução do limite propriamente discursivo do interdito político em Levinas, para ver se aí mesmo há algum elemento que poderia, inversamente, balizar um caminho à imanência que a depurasse pelo acesso transcendente, Carrara se contradiz notavelmente quanto às relações de Levinas com a temática da origem do político, entre os pensadores do contrato social. 

          À página 107, Carrara reporta que "Lévinas se recusa a falar de 'contrato social' ou mesmo de um 'estado de natureza', conceitos ligados à ontologia e que explicam o surgimento da sociedade  e do Estado, na filosofia moderna". Ele retroage portanto à Grécia para formular sua recusa totalizante do político definido como o que resultou "do ideal de uma cidade fundada na prevenção contra a guerra".

         Assim toda política enquanto fundamento do Estado para Levinas deriva da Grécia como vínculo do temor, que elide toda relação ética na medida em que ninguém precisa se sentir responsável pelo outro. Aqui já há alguma ambiguidade, porque uma política possivelmente extrapolada  da ética levinasiana deveria,  para Carrara, "superar a ideia de um contrato artificial, neutro e impessoal...". Mas assim o Estado ou o político denegado está, sim, limitado, na crítica, à forma do "contrato social", o que é indesejável e desnecessário desde Hegel e o Estado nacional constituído.

          Porém à página 157, bem inversamente, é de modo explícito que a contradição se expressa. Ao contrário de em nada relacionar-se aos pensadores do contrato social em seu posicionamento puramente greco-antigo do Estado, Carrara informa: "Ressaltamos aqui que a crítica de Lévinas se refere ao Estado Moderno, sobretudo tal como ele é pensado por Hobbes".

           Para Carrara entretanto Hobbes é o contrário de um pensador contratualista, e, por outro lado, o pensador do Estado como o limite único frente à violência e a guerra. A meu ver,  ao invés de ser um pensador anti-contratualista,  Hobbes é aquele que introduziu o conceito de contrato social porém reduzido ao absolutismo, a delegação dos poderes pelos contratantes a um único príncipe, o "leviatã" todo poderoso contra a violência. Locke inicia pois o pensamento político liberal, ao enunciar o contrato como delegação desses poderes ao parlamento.

           E tanto é desse modo que o próprio Carrara opõe aqui Levinas a Hobbes assim como às "posições liberais" que veem o Estado "como a única possibilidade de colocar limites à violência e aos excessos da guerra".  Ou seja, todos sendo pensadores contratualistas do Estado pós-feudal.

          Repetindo, se Levinas discute Hobbes  é impossível que não tenha qualquer relação com o moderno contratualismo, e com Locke como crítico do contrato social imperial, o que porém Carrara nega expressamente, salientando que é uma deficiência de Levinas ter-se atido apenas a Hobbes.

       Mas assim Levinas teria que ter pensado o estado de natureza, o contrário hobessiano - e contratualista, embora não pelos mesmos motivos - do estado de sociedade. Lembrando que em Hobbes o estado de natureza é a guerra de todos contra todos, e a monarquia é o oposto, tendo sua origem na estrutura patriarcal das famílias. E em Locke, pelo contrário, o estado de natureza é a saúde do homem que colhe os frutos do seu trabalho, o homem original nada tendo a ver com o patriarcado ou a autoridade constituída sobre outrem, o estado de guerra sendo dominação por violência e o oposto da natureza, mas em todo caso, o estado de sociedade é o contrato social em que todos delegam poderes ao parlamento para por fim à violência como à dominação, restaurando a liberdade originária mas agora sob forma legalizada. Vimos que Rousseau segue o esquema de Locke mas introduz como fator da guerra, determinantes comunitários.  

            E se à página 194 Carrara afirma explicitamente que Levinas recusa o contrato social como a ideia que permite a indiferença de uns aos outros porque transfere-se a responsabilidade só ao Estado,  à página 160 de fato vemos que a ética levisiana, ao invés de ser individualista mesmo que como passionalidade do eu pelo outro, é a ética da "cidade" que, segundo Carrara, é já um reconhecimento dos direitos humanos, o que a torna preferível ao estado de natureza. O que está bem de acordo com o situamento de Lévinas numa época que já equaciona a transformação culturalista do Romanticismo, sobre o estado de natureza dos contratualistsa.

        Aqui, portanto, vemos que na   apresentação de Carrara, em sua crítica ao Estado  Levinas considera a este apenas como um hobbesiano que recua relativamente a Rousseau e Locke. Sempre vendo o primitivo como a anterioridade natural, contudo ao contrário destes dois supondo-a como Hobbes um estado de guerra de todos contra todos, ao invés de harmonia do sujeito na natureza. É esse estado de guerra natural na acepção de ante-social que o Estado viria limitar. Ora, é o mesmo em Locke e Rousseau, apenas o estado de guerra sendo ulterior ao estado originário, sobrevindo como rapina sobre o indivíduo só na natureza, por degenerados como em Locke ou por paixões degenerativas ulteriores à Rousseau. O estado de guerra é do mesmo modo ante-social e o que o Estado vem solucionar. Se Levinas recusa essa definição do Estado, ele deveria visar a toda teoria do contrato social, não se limitando à de Hobbes e ao primitivo como naturalmente violento. 

            Na Europa é fato que o "descobrimento" foi justificado a princípio como a obra da civilização sobre seres reportados fabulosamente monstruosos, e assim no princípio da obra de Montaigne. Mas já na fase tardia desta o europeu comum estava informado de que se tratava de pilhagem sobre tribos de aborígines humanos, ainda que vivendo de modo inteiramente  incivilizado pelos padrões europeus - sem rei, lei ou religião.

            Porém o contrato social como ideia da origem do Estado já estava exaurido desde que a nacionalidade emergiu como ideia norteadora  na época de Herder, e a constituição como efeito da nacionalidade cultural se tornou o referencial do Estado contemporâneo. Obviamente a nacionalidade é irredutível a uma decisão ulterior dos indivíduos, já que nascemos na pertença a ela, e, além disso, a tendência pós-contratualista mas pré- ou pós- positivista é ver a legalidade formalmente, como algo irredutível à providência contingente.  

          O que Carrara reporta da teoria do Estado levinasiano é coerente com a contemporaneidade, só que já ultrapassando o legalismo originário romanticista que repousava, contudo, apenas naquele continuum hegeliano progressivo e totalizante, do déspota à democracia. O continuun do progresso dos Estados até a legalidade dos sujeitos, se torna descontinuidade de culturas - a transformação própria do funcionalismo. Conforme Carrara, o  Estado como "limitação do infinito da relação ética", isto é, a meu ver, culturalizado, para Levinas é ainda a emergência da visibilidade do terceiro, entre o eu e o outro, que pressiona à "institucionalizar o infinito" (op. cit. p. 157).

          Nessa linha alternativa à do levinas (contra)-hobbesiano  ao invés de uma defasagem de Levinas relativamente à história das ideias, parece-me haver um certo retorno do rousseauísmo. Já  que a determinação desinfinitizante da cultura enquanto minha está limitada pelo confronto do todo outro como o bar bar (bárbaro) da língua, reduzida  porém ao infinito no face a face da justiça. O encontro absolutamente inantecipável do eu e do outro, que precipita a partição dos direitos entre nós. A transcendência levisinasiana do outro volta a algo da imediatez da natureza. O face a face da justiça  terá que transcender o incomensurável do confronto, a partir do terceiro - e provavelmente como sua origem.

           Mas por que isso é tão indesejável a Levinas? Como a Rousseau e toda a filosofia da história que desde o positivismo a reduziu como trompe l'oeil, desvio de curso entretanto necessário, dialético, do originário até o estado de coisas escatológico e futuro, ideal à exemplo da sociedade sem classes, desestatizada portanto, do marxismo. Tudo o que desde o positivismo ultrapassou o referencial historicista dos românticos no rumo dessa redução explicativa do todo da história que marca a emergência da sociologia - e na época de Levinas, da antropologia social. A teoria social sendo, desde Marx, o novo locus da "teoria política" clássica, ou seja, o novo meio da racionalização europeia do "primitivo". Por onde seu anti-romanticismo, o primitivo como avesso do Estado e jamais vocação a ele.

         Em tudo isso, repetindo,  o suporte é o Sujeito pensável. O Romanticismo pode operar o continuum historicista porque o sujeito que ele começou a pensar era a seu ver originário - "fato primitivo" na expressão célebre de Maine de Biran, e isso só será retomado por Husserl, ainda que como um recuo cartesiano ao inverso da psicologia do "eu" irredutível a "intelecto". O positivismo elide o sujeito pela coerção do meio físico, mas se o pós-positivismo com exceção de Husserl o faz retornar é como fato derivado a partir do processo psíquico sub ou in -consciente.

        Porém o sujeito husserliano é ele mesmo variação da intencionalidade na história - por isso a meu ver  se tornaria questionável a suposição de Gorman de que a ulterior teorização husserliana do Lebenswelt arruína totalmente qualquer unidade do pensamento fenomenológico, equivalendo ao fracasso de Husserl como pensador. Inversamente, a intencionalidade variável explica a pluralidade da cultura onde já se instalara desde o positivismo a irredutibilidade entre autoconsciência do eu civilizado e a promiscuidade primitiva pré-ego-lógica.

          Darwin assinala como já vimos, a transformação coletivista do conceito europeu do primitivo. O Estado se tornando uma aquisição técnica da apropriação sobre a coletividade, império, porém como a estrada real para o que presentemente é legalidade. Mas uma  legalidade em status ambíguo: racionalidade e civilização, subjetividade e apropriação violenta,  porvir capitalístico e dialética do proletariado.

             Para Levinas, segundo Carrara, "O Estado se situa então num entremeio entre o face-a e a medida como exigência do terceiro". (p. 157). Levinas concorda hobbesianamente que o Estado é paz, porém a paz naquele sentido romano, imperial. Sem qualquer oposição à geo-ego-logia ocidental como vemos,  o contrário do Estado para Levinas é somente ambiguidade. O fim dele, na expressão de Carrara,  "é portanto a realização da justiça" mas "sua legitimidade depende do alcance e da realização deste fim." Também Carrara reconhece que o Estado levinasiano "vive numa constante ambiguidade: ele se sabe traição da retidão do face a face e distanciamento dela, mas se apresenta como soberano e como objetivação da liberdade de todos".

         Para Carrara, eis o pretexto para uma política extrapolada, uma positividade do político ou ao menos a estipulação da tensão do ético e do político ao invés de um total hiato entre ambos: "A ambiguidade mostra que o Estado não é síntese nem objetivação das liberdades individuais. Ela abre uma perspectiva fora da história - escatológica - de onde se pode julgar o Estado".

          Aqui Carrara toma partido pelo profetismo contra a fé: "E é justamente a palavra profética que é capaz de acordar  o Estado de sua autossuficiência, reportando-o a um além que se faz ver a partir dele mesmo, a partir do traço do infinito presente nele".  (p. 158). O "traço", pois, é importante - como a geo-ego-logia onipresente por trás do aparentemente tão setorizado pensamento freudiano.

                A matéria e sua vis receptiva continua impensável e incapaz de pensar, assim como o primitivo, ainda que eles sejam o impulso originário e o que o pensamento vem a sublimar pela boa repressão por um lado, reprimir indevidamente por outro, e toda a questão consiste em separar esse joio desse trigo.            

        Se o Estado é império, se ele é soberano, como podemos, contudo, diferenciá-lo tão profundamente quanto requer Levinas, do outro que no face a face instaura a altura e a soberania ética? Esta que é inalienável e escatológica, sendo a arché e o telos, de modo que a coerência do pensamento do irredutível na pluralidade da cultura se compromete entretanto pela irreversibilidade da situação em altura. O outro jamais será ele mesmo um eu relativamente a mim como outrem, eu fora da "egologia". A identificação patológica é aqui enunciada de forma curiosa: o dever ser do outro é o comando dele para mim que, assim, não sou o outro apenas enquanto ele corresponde infinitamente - totalmente - ao meu ideal de perfeição.

        O dilema entre o transcendental e o transcendente na filosofia de Levinas, isto é, entre o ser a priori e o sendo mais eminente, parece-me dever retroceder à origem medieval do transcendental, que era então apenas a modéstia de alguns termos de absoluta generalidade como uno, verdadeiro e bom. O "bom" aqui se aplica a qualquer coisa enquanto ela é sempre integralmente aquilo que ela é - assim tudo que há é bom, e é "uno" enquanto alguma coisa, pois se dissermos que alguém é um canalha, estamos admitindo que é um bom canalha, que é todo ao contrário de um sujeito honesto, e isso é verdadeiro, etc. O outro, pois, é eminentemente transcendental como perfeito, e nesse sentido pré-kantiano que poderíamos designar o transcendental cartesiano, para Levinas o outro é Deus.

         A  meu ver, a questão da política extrapolável em Levinas se resolve porém sem tensão necessária. Como Carrara mesmo mostra ao afirmar que em Levinas "os tempos messiânicos anunciados pelos profetas apontam para um tempo em que nem o Estado nem a política serão eliminados já que eles devem favorecer a libertação total" que só se realizará por um lado como "ordem política" e por outro  como a lei do Absoluto, isto é, o exemplificado pela leitura levinasiana da bíblia. O reino de David é avesso aos "reis que colocam seu poder pessoal acima da Torá", o monarca ideal tem pouco - dinheiro, esposas, cavalos  - ele é intimamente regulado pelos "princípios morais".

        Entre Estado messiânico ideal fora da história, relação passional originária, e Estado nefando histórico, a diferença não se instala portanto como entre liberalismo e absolutismo.       Na fórmula da passionalidade que é o originário relativamente ao escatológico, portanto, poderíamos ler Levinas como um Descartes da terceira meditação que, porém, colocou em lugar de Deus o vocábulo do outro. Derrida procedeu desse modo, porém para jogar Levinas contra Levinas, mostrando que do princípio aceito o que se segue coerentemente é bem inverso à conclusão.

          Ao que parece Dussel, citado em Carrara, procede de modo semelhante. Ele defende que o outro é só analogicamente outro, em vez de totalmente como em Levinas. O mesmo se constata  na quinta meditação de Husserl  - a  que trata da fenomenologia do outro - da qual Derrida se utiliza contra Levinas. Isso mostra a ignorância do elemento culturalista do pensamento levinasiano, segundo creio, porém como o título das meditações de Husserl remete a Descartes, é este o núcleo inicial da crítica derridiana que agora devemos examinar.

           O problema aqui para Dussel é que Levinas não distingue o rei messiânico da profecia escatológica, a ordem política da espiritual - estranha dedução na moldura da tese carrariana da necessidade da extrapolação da política desde uma ética que lhe é avessa. De fato a crítica é para Carrara, ao contrário da confusão aparente do enunciado, de que Levinas reduz uma coisa à outra. Sem mediação, ele fica "limitado à crítica negativa da política sem poder propor novas alternativas" que construiriam o que Dussel designou a "nova totalidade". (p. 162)

        O modo de colocar a crítica parece sempre respeitar a dicotomia da totalidade/política e infinito/espiritualidade, porém  para Carrara Levinas deveria ser lido na ambiguidade ou tensão entre ambos, na medida em que se o Estado escatológico é um para-além do Estado político, ele se realizará contudo ainda como lei e está contido no próprio Estado qualquer como a promessa messiânica da realização da lei. Por outro lado, Levinas conserva a justiça da Torá como a verdade moral a ser realizada, a elevação na bondade que restabelece a paz rompida, ao invés da lei indiferente ao espírito. A realização da utopia realmente ficou no espírito em Levinas, porém para Carrara isso porque ele quer positivamente matar a letra, a traição do dizer pelo dito, etc. -  independente de tudo que se possa criticar do aspecto inacabado do seu pensamento nesse particular da realização da utopia.  

          E  como se poderia esperar do meu aporte geo-ego-lógico, em Levinas a Torá é o emblema do Ocidente - este como devir distópico mas  propedêutico da futura utopia - uma vez que o hebraísmo aí é o oposto do "oriente" que "sempre priorizou o pensamento dedutivo", e se torna possível o pensamento do futuro, o compromete pelo desejo de conquista e imperialismo, ideologia e totalitarismo. (p.163). O cristianismo também é apenas uma espécie de orientalização, via helenismo, na distopia do ocidente até sua realização como depuração de si mesmo.            

             Ora, aqui devemos manter nossa interrogação a propósito da diferença entre totalitarismo e "lei do Absoluto" na cidade messiânica. Ao contrário da asserção de que Levinas nada disse sobre a realização, o vemos exemplificar com o príncipe hebreu que "deve se deixar educar pela lei", e a Torá é um referencial documentável. Mas como, a partir daí, o "outro" vem a constituir o face a face? A meu ver, pois, o sentido da crítica devia ser a vagueza do que Levinas enunciou como o mais concreto, a não-relação do eu e do absolutamente outro na assim designada imediatez.         

          Derrida esclarece Dussel, a meu ver, ao estabelecer o objeto da crítica como a transposição feita por Levinas, do outro naquele lugar que Descartes na terceira meditação concede a Deus, o infinitamente perfeito. A cisão do claro e distinto e do obscuro e confuso é aí feita magistralmente por Descartes, como entre Deus e o eu. Por um lado, claro e distinto, movimento, perfeito em sim mesmo,  ser positivo, identidade inquebrantável do pensamento, Aristóteles repetido, Deus autonoético na acepção do ato puro; por outro lado, o eu desejante, portanto identidade cindida do pensamento em outro, parcialmente pensamento, obscuro e confuso, não-ser, negativo, devir. Ora, Levinas colocando o outro como Deus relativamente ao eu desejante, a totalidade decorre da generalização de um eu fictício, realmente compreensível como um conceito - quando ele é, ao contrário, incompreensível, pensamento incompleto. 

          O Estado como generalização dos direitos desse eu é o que Levinas critica, em contrapartida colocando o infinito entre Deus e eu, assim como Descartes, enquanto a ideia que Deus colocou em mim. Ora, o desacordo levisiano com Descartes está em que essa colocação para Descartes é como uma marca de Deus em mim, e para Levinas não pode ser assim, porque isso reduziria a alteridade para mim a um signo.

           Derrida aceita o procedimento cartesiano pelo qual se eu penso em Deus, este corresponde a uma inscrição em mim que só posso realizar depois, como ideia minha. O outro para mim vem antes de um conceito em mim. Desse aporte contra-levinasiano, pelo qual seria impossível a oposição levisiana do alter-huic que traduz o hebraico como todo outro ao invés do eteron simplesmente heterogêneo grego, Derrida avança então para o exame da conclusão levinasiana da precedência do outro/Deus. O que é necessário concluir dessa lógica a contrario que é o percurso da dúvida em Descartes.

           Ora, enquanto Deus é o operário que me construiu e que inscreveu em mim a sua marca, a coerência se mantém, mas na medida em que Levinas recusa a inscrição e o signo, ele retira a altura da construção, e, assim, a invisibilidade do rosto verdadeiro de outrem, aquele que faz dele transcendente, outro - ao invés da face visível da imanência em que o esqueço como outro e o reduzo a objeto mesmo entre outros - retorna ao incompreensível. Sem o signo, a invisibilidade é apenas do outro como outro homem, mas então conforme Derrida, o mundo de Levinas seria a própria imoralidade, o estado de guerra, e Deus também seria compreendido como um outro - tudo isso de que se salva Descartes, por jamais ter confundido a construção com a alteridade na transcendência.

           Em Levinas e Descartes, o  outro e Deus são inferências a partir da limitação da potência do eu, mas na lógica do cartesianismo o poder que me limita é também o que me faz possuir qualquer poder que eu tenha. Em Levinas, a limitação é ao mesmo tempo o que impede a guerra e o que a produz, Deus e o outro homem, impossível de explicar portanto, de onde vem o poder que o dever ético me obriga a conceder a outrem.

            A consequência desse paradoxo  evidenciado na leitura critica de Derrida,  vai se esclarecer na fricção das fenomenologias husserliana e levinasiana. Assim como Husserl, Levinas fala do infinitamente outro, porém ao "reconhecer a este infinitamente outro" como "modificação do estatuto intencional do ego em geral", Husserl justifica a origem e a legitimidade de sua linguagem. É na linguagem, porém, que ao ver de Derrida,  Levinas se desautorizaria a falar num infinitamente outro, na medida em que este outro "não aparece como tal nesta zona que ele chama de o mesmo e que é o nível neutro da descrição transcendental". (p. 178). O infinito do outro está limitado, pois, pela própria finitude do eu. 

           E desde aí Derrida pretende que o infinitamente outro levisiano não escapa de ser o pensamento da finitude radical, uma vez que, como vimos acima, o rastro é irredutível à marca, entre Deus e eu, o altíssimo e o desejo pela altura,  vige a semelhança ideal, ao invés da diferença de criador e criatura.

              Se seguirmos Levinas, segundo Derrida "o movimento da transcendência em direção ao outro" deixaria de ter sentido "se não comportasse como um dos seus significados essenciais, que eu saiba, em minha ipseidade, outro para o outro", e Husserl faz isso mesmo. Mas invés do que Levinas acredita, é porque Husserl vê o outro como alter-ego que ele pode vedar a via da confusão violenta do outro com uma outra coisa, em vez de o manter na sua alteridade irredutível como outro ser humano.

         Se, inversamente, procedêssemos conforme Levinas e negássemos que como outro ego ele pudesse ser irredutível ao que o eu é, então o eu jamais seria vítima da violência como o outro do outro. A violência que Levinas denuncia não teria vítima nem autor, seria impossível. Essa impossibilidade é então a do outro como totalidade em si mesmo, sem relação com o ego em que ele é realizado como outro, na dedução final de Derrida. Ele supõe que Levinas se aproxima de Hegel a colocar o alter-ego na qualidade de objetivo como um falso infinito. Porém para Derrida o alter-ego sendo irredutível a mero objeto, e o conceito levinasiano do outro sendo diverso da intersubjetividade em Hegel, se nela o absolutamente exterior permanece como deve ser, impensável. E a escatologia só poderia se cumprir - na conformidade mesma a Levinas - se fosse suprimida toda diferença levinasiana entre o mesmo e o outro.

         Como vemos, Derrida opera por redução ao absurdo. Sobre temas levisianos importantes, mostra que admitindo o princípio tal como Levinas estabelece, contudo a conclusão coerente seria o contrário da que ele mesmo afirmou. Apesar da lógica impecável aí seguida, a meu ver na verdade Levinas foi refutado por Derrida mas não superado por ele. Pois, que "relação" é a analogia? Derrida ignora a repetição de Biran em Husserl, quando este corta a via de qualquer pertinência a priori de algo além do meu mundo para um "eu sou" mas a este expressa como o "fato primitivo".

          Ora, o "fato primitivo" do eu biraniano é na experiência: a resistência da matéria ao meu esforço, na qual além de um certo ponto reconheço a inútil intenção de prosseguir como sendo intenção do meu eu. Sem meu encontro da resistência - e Levinas fala justamente do outro como a "resistência ética" somente encontrável na experiência - jamais eu me teria restituído o próprio eu, pois minha ação prosseguiria automaticamente, como arco reflexo, sem exigir a minha autoconsciência. 

          E eis porque Biran zomba dos iluministas. Como Condillac, eles deduzem a ideia da rosa do odor da rosa a que foram juntando as demais sensações que  desperta, porém eles nunca se colocam a questão de como se discernem a si mesmos, desde suas sensações até sua ideia de rosa. Eles não poderiam explicar como se percebem a si mesmos como seres irredutíveis a essa ideia.

           A relação entre espírito e corpo em Biran não é dualismo cartesiano, por ser, como Biran afirma, irredutível à relação de um relógio com seu mostrador. Biran, como o romanticismo em geral, pensa o homem realmente duplo, ao invés de um dualismo que por um lado apresenta o corpo e o espírito independentes, mas por outro reduz o corpo a algo impensável e contingente. O corpo em Biran já é organismo, e o espírito é composto por duas regiões, o simples raciocínio e as faculdades do espírito que se realizam nas culturas, como o estético, o místico, etc.

           Em Maine de Biran essas faculdades são o conteúdo do que hoje designamos antropologia, ao invés de atribuída desde uma filosofia que as pudesse predeterminar. Além disso, a exata cisão de organismo e espírito é também uma tarefa de pesquisa em progresso, porque já sabemos que em princípio faculdades mentais podem ser afetadas pelo organismo.  Biran motejava assim do estoicismo - que prega o controle da vontade, porém de fato ninguém pode manter o controle quando os sucos gástricos estão excessivamente excitados. Já a percepção deixa de ser a faculdade espiritual básica, enquanto independente do organismo, porque ela é na verdade dependente deste. A percepção é uma faculdade que depende de leis do aparelho perceptivo, por exemplo, ela se degrada com o uso, tornando-se automática, e, assim, menos acurada do que quando requer atenção ao desconhecido.

         Sabemos desde o século XX que a fisiologia oitocentista do esforço era deficiente, supondo que se tratava de inervação, porém preservando-se apenas a explicação factual da resistência, vemos que há uma explicação do "eu" voltada à imanência.

          Ao invés de ter atribuído o mérito da explicação pela resistência agora ética em Levinas, Derrida procede como se houvesse aí lacuna, o outro como evidência por explicar como se realiza, e louva Husserl por ter tratado a evidência como transcendental - mas se é assim, como Husserl espera discernir, se não já a ideia de outro-eu desse mesmo outro enquanto não-eu, qualquer ideia verdadeira de uma falsa?  

               E sobretudo, de que modo o transcendental é um "fato primitivo", na reutilização por Husserl do conceito bironiano, ao invés de condição de possibilidade puramente intelectiva e formal de fatos dados quaisquer - se o elemento do pensamento de Husserl é o transcendental?  

         Creio porém que a totalização do outro ocorre tanto em Husserl quanto em Levinas por ter este extrapolado o outro na forma da soberania que a ele atribui, e que assim nenhum deles escapa ao problema da realidade efetiva do outro. Ao menos, Levinas manteve o outro nessa realidade efetiva como horizonte do pensável, a base da imanência em que situa o encontro.

        Derrida exibe várias contradições notáveis nesse ponto que me parece ser o da tangência de sua ignorância das relações de Levinas com a história das ideias, o romanticismo desde a contraposição fichteana do moi e do não-moi, e o anti-imperialismo de Shopenhauer.

           Derrida aporta por meio das mencionadas contradições, desde o que detecta como impossibilidade do percurso levinasiano à sua precedência como sua verdade: "A metafísica de Levinas pressupõe num sentido -pelo menos, foi o que tentamos demonstrar - a fenomenologia transcendental que ela quer discutir." (p. 190)

             Porém reconhece que tampouco a fenomenologia permite responder ao que a impossibilidade constatada permitiu questionar: por que a história e a finitude?  Sobretudo porque questionamos a história como violência, e, assim, à finitude?

      As contradições mais notáveis a propósito de Lévinas assim são rastreáveis.  Entre considera-lo não anárquico e a sua, uma ética sem lei; entre a chave da obra levinasiana como a nudez do rosto (p. 151) e como, inversamente, essa questão da relação originária do outro com a história (p. 134); sobretudo, entre a defesa do teoretismo contra a imediatez do encontro em Levinas, e, depois, a contrariedade de todo estatuto teorético ao pensamento do ser heideggeriano, igualmente oposto, ainda ulteriormente, à imediatez dos sendos levinasianos.

           Pode-se argumentar quanto a isso que Derrida já operou no entretempo a passagem de Husserl a Heidegger: "Ora, Husserl jamais desenvolveu essa questão do ser" que, como tempo, permite entretanto desenvolver o que ficou emperrado nas fenomenologias husserliana e levinasiana. A questão mesma do porque da finitude em sua conexão com a história e delas serem o veículo do pensamento da violência só poderia até aí ser aberta pelos pressupostos formais-transcendentais dos discursos que a impunham ou a censuravam. A pergunta era - levinasianamente - conservada apenas no  silêncio ou eliminada ao  ser silenciada  na resposta circular do pressuposto. Agora um pensamento novo como o do Ser esquiva o limite do transcendental, embora conservando-se por enquanto independente da efetividade do sendo.

       Porém a contradição se mantém se antes o que havia sido afirmado a favor do teoretismo era que, se a fenomenologia o é, isso se mantem "na medida em que todo pensamento e toda linguagem de fato e de direito aliam-se com o teoretismo." (p. 174). Já quando se introduz o pensamento do Ser, como o que Husserl nunca pensou, Derrida cita Heidegger: "o fazer desse pensamento não é teórico nem prático", e por isso ele é tão estranho. Por sua extrema simplicidade (p. 193, 4). Mas Levinas também - para mais uma vez jogar com ele contra ele - poderia ser um pensamento anterior à oposição, se ele instaura uma transcendência metafísica como ética, portanto pré-prática, como sugere Derrida: "lidamos com truísmos bem estranhos". 

      Mas é mesmo verdade que para Levinas exista algo que sem ser quimera, esteja antes da efetividade, como da prática? Porém de fato aqui a contradição derridiana é a maior, relativamente a todas as que enunciamos antes. Tudo se  desencadeia desse "truísmo" - porque é a palavra que Levinas precisamente nega "ao primado da ontologia heideggeriana" enunciada na prioridade do conhecimento do Ser do sendo relativamente a todo conhecimento do sendo.

         Ora, Levinas o faz para inserir o enunciado na história das ideias, admitindo que com ele Heidegger está a "pronunciar-se sobre a essência da filosofia", porém apenas como alguém que quer afastá-la de toda imediatez do sendo. Esse elemento em que para Levinas nós deveríamos constatar toda a  estranheza da experiência da irredutibilidade ao eu, o que o pensamento, tal como o ópio, sugeriríamos, faz adormecer.  

         Derrida comenta que "a frase de Lévinas é arrasadora para a 'ontologia'''. Derrida começa a refutação da ética primordial por afirmar inversamente a Lévinas, o "truísmo" como a verdade - "true", "truth"; nesse caso, do enunciado heideggeriano do Ser em toda a sua simplicidade. Mas por outro lado, procede como se Levinas houvesse afirmado o truísmo para então Derrida negá-lo, a oposição a Levinas aqui sendo feita por que a negação é por outra via, contrária a do próprio Levinas. O percurso desse - deveras - estranho procedimento derridiano excede os limites desse estudo examinar com a minúcia que merece. Ele constitui a litania do "pensamento do ser" que já visamos com algum detalhe até aqui, e suas aporias. O que me parece oportuno é o que Derrida deixou intocado, a saber, a relação entre Levinas e a história do pensamento contemporâneo. Até aqui minha intenção foi recuperar as suas influências como o seu intertexto. A partir daqui viso a sua recepção, mas já extrapolando as remissões diretas, isto é, tangenciando o que poderia ser um percurso temático em comum com Lévinas. A metafísica do Rosto tem com efeito um futuro, e importante, na teoria política do imperialismo.

        A metafísica do Rosto

      Derrida como vimos, alinha Levinas na longa lista do idealismo platônico "logocêntrico". O todo do ocidente e a ocidentalidade em si, explicando Derrida na Gramatologia, a "Als Struktur" heideggeriana pela escrita que a constrói. Nessa "estrutura como", os sendos parecem independentes, cada coisa é "como" isso que ela é, mas assim, a dissimulação do ser, a totalidade do sentido de uma linguagem que está por trás da possibilidade dos sendos serem atribuídos como são - uma possibilidade entre outras - é necessária e não casual.

          Do mesmo modo, na Gramatologia assim é a escritura na sua aparente repressão fonologista do signo como possibilidade disposta pela escrita fonética. O ocidente logocêntrico, essa repressão fonologista em ato,  é um todo de cultura desde a origem grega, um todo não apenas para si, geo-ego-logicamente, a despeito das rupturas que podemos constatar a partir do cristianismo, que já coloca a duplicidade do habraísmo, ou depois, da mera possibilidade da ciência experimental - concomitante à visibilidade indedutível das Américas. Não, ao invés, para Derrida o todo é um todo transcendental, a ilusão transcendental, e este como ilusão porém assim não casual e portanto, existindo realmente um transcendental (significante) etc. -  assim como para Heidegger, o ocidente é o caminho que passa pela fantasia, mas é o único, do "pensamento".

         O alinhamento derridiano de Levinas na tradição logocêntrica  porém, não deixa de equacionar a inserção recente do corpo próprio. Com efeito, a fenomenologia de Husserl a Merleau Ponty e Sartre enveredou pelos caminhos da existência. Levinas com efeito exaltou Ponty como o movimento desmitificador da fala eautós, que ele julga o contrário da carnalidade interlocutiva.

           Essa carnalidade portanto, que serve para injuriar como "desencarnado" aquele que só reconhece no que diz o correlato de suas próprias impressões, o seu próprio pensamento,  é contraditória - não é sensível, é metafísica e mesmo que o seja como desejo. Levinas aqui está certamente inscrito na terminologia de Seyla Benhabib e da new left de intenções politicamente bastante duvidosas. Por aí a contradição de Levinas entre o ético e o político, assim como entre um a priori metafísico racionalista e não-teorético-transcendental.

           Porém como vimos, o procedimento levinasiano não é fenomenológico, não parte da intencionalidade do corpo próprio, e sim do outro como origem do espaço. Para Derrida, Ponty já havia apreendido que o pensamento não é de início linguagem sem ser assim relação com o outro. Mas onde vemos Levinas ultrapassar Ponty na concepção derridiana,  é nisso pelo que em Levinas outrem é irredutível ao pensamento intencional, impensável na forma do conceito - epekeinas tés ousias, como o bem platônico e o uno plotiniano, ao ver de Derrida.

            Ora, proibido o monólogo, estando na irredutível exterioridade em que lança o mesmo, o  outro dissocia pensamento e linguagem e subordina esta àquele - na dedução derridiana. Longo hábito idealista, que agora reúne o Descartes da terceira meditação, Merleau-Ponty, Heidegger e Husserl. Aqui, ao que parece, Heidegger está visado apenas em sua defasagem à escritura, não como o precursor dela, o pensador da Als-Struktur e da dissimulação, como alhures. Em todo caso, o intervalo possível dessa direção idealista única é mais pré-kantiano do que hegeliano, e assim muito clássico, não podendo contornar as escolahs clássicas. Todos podendo assim ser reduzidos ao esquema levinasiano do infinitismo - outro como alter huic, o altíssimo da Torá, só pode ser o infinito, nem o eteron grego nem outrem judaico-cristão.

            Ora, o problema com o texto derridiano nesse ponto, é que como assinalei, ele vinha defendendo a perspectiva de Husserl na quinta meditação, pela qual o outro é alter ego cuja intenção na mente é produzida pela originareidade do ego. A escritura é pois um conceito da materialidade do signo que ao inverso do que Derrida pretende, subentende algo que ela explica, ao invés de ser um fenômeno independente. Derrida não está assim de todo a salvo da escolha clássica como, segundo ele, entre o que é de início e o que daí apenas se deriva.

            Assim, sendo duvidoso que exista uma predeterminação unívoca entre o mesmo e o outro na origem, sendo antes o que está em questão, ao invés de só podermos proceder pela opção entre um deles como primeiro. E sendo essa questão a da variação na cultura, ao invés da determinação unívoca da psique, se só podemos lidar com um prognóstico do que é normal a partir do conhecimento do que é efetivo.

         É como tenho repetido porém, a inserção contínua da informação empírica da efetividade da variação na cultura, atingindo a inexauribilidade desde Murdock e o limite na expectativa de constantes inter-sociais, que vem implicando na sucessão dos paradigmas da alteridade contemporâneos, desde o Romantismo até agora. Vimos que o equacionamento do empírico desde o existencialismo, ainda que para transformar as próprias categorias da ideação, vem agora por inclusão do rosto e do corpo, como em Levinas e Merleau-Ponty. Esse tema continuou importante no rumo da idealidade, na imanência do pós-estruturalismo. A depuração puramente significante do inconsciente freudiano, vinda do racionalismo lacaniano, alcançou uma grande amplitude na semiótica pós-estrutural, onde com Deleuze e Guattari o tema do rosto tornou a ser investido.

           A conexão com a história do pensamento obscuro e confuso pode ser rastreada em Deleuze e Guattari, mas nesse novo novo kantismo, tratou-se de reverter Descartes justamente pela ausência da confusão no seio da matéria - se ela é agora, enquanto o automatismo instintivo endereçado à trama pedagógico-social da formação infantil, reduzida à  idealidade do inconsciente. Em Diferença e Repetição (Rio de Janeiro, Graal, 1988), trata-se do que Deleuze elaborou em termos do pensamento "obscuro e distinto" (p. 241)

                Aqui a memória transcendental é o esquecido, como o sublime kantiano, mas enquanto o que sofre o encontro do signo que ela então deve compor em "sistema",  formar assim uma "ideia" em sentido não inteiramente platônico. O sistema não é a organização da recognição como o que esgota a significação do intelecto. 

               A  idéia  é antes a fórmula de um cálculo diferencial, isto é, que deve regular as variações em devir - o fundo obscuro das sensações -  atinentes porém a uma faculdade determinada como o possível desse devir, e por aí a "linha" de variação é distinta. Trata-se da gênese das faculdades kantianas - o que Kant porém não explicou. Aqui podemos reutilizar o diagrama de Saussure que acima já referenciei, exemplificando a faculdade da fala.

           Os dois fluxos do pensamento puro e sonoridade vocal pura,  são conjugados, como vimos. Para Deleuze então essa conjugação é feita a partir da coalescência da "ideia" como diferencial que calcula a dupla variação como faculdade da fala. Porém o fundo obscuro vocal está ainda por se decidir nesse cálculo -  entre a fala e o canto como faculdades distintas.

          A memória deve então estabelecer seu encontro do signo numa região que é comum a ambas, o loquendo, assim como todas as faculdades estão previamente unidas num "sentir" obscuro indiferenciado. Ora, desde o sentir à qualificação de cada indecidível, como de cada fluxo conjugável, opera-se o terceiro momento em que a faculdade é ideada -  é isso que a ideia ou cálculo como que "mede" pelo recorte das unidades menores que compõe a faculdade, fonemas na fala ou emissões rítmicas do canto.

       Essa teoria complicada se torna mais esquemática do Anti-Édipo ao Mille Plateaux já com Guattari. A fórmula diferencial ideal se desloca pelo regime de signos, ou plano de consistência, que é investido conceitualmente a partir de  uma teoria da energia ou desejo - que não seria oportuno examinar aqui.

           O que nos importa é notar que em Diferença e Repetição, outrem é tematizado como ainda em A Lógica do Sentido - como estrutura a partir da qual todo o mundo é organizado, não o contrário, havendo um mundo antes que possa haver nele a habitação de outrem na nossa percepção. O que iremos examinar logo à frente.   

          A temática do obscuro e distinto em Diferença e Repetição, ressoa com uma disjunção em que por um lado está a forma distinta que só a organização das faculdades como vimos, irá poder estabilizar funcionalmente. Por outro lado, está o fundo obscuro em que até mesmo as formas, como a cabeça e as partes do corpo na exemplificação deleuziana,  são apenas traços fugazes,  desconexos. Inversamente, o Mille Plateaux irá tematizar o rosto em profundidade, numa teoria que vem ressoar com a questão do imperialismo na globalização, conforme o que examinaremos desde aqui, enquanto o parâmetro geo-ego-lógico da idealidade que recalcou de fato o equacionamento empírico da variação máxima na cultura.

 

   

          Entre a rostidade ("visageité") desenvolvida em  Deleuze-Guattari e a polêmica atual de Hardt e Negri contra a perpetuação do conceito de imperialismo no que eles consideram a realidade do "império" na globalização, há um vínculo expresso pela citação do texto daqueles autores sobre o tema em questão.

          Aqui examinaremos a construção da rostidade em Deleuze e Guattari enquanto uma teoria crítica do imperialismo, no texto intitulado "Anné Zéro, visageité" desenvolvido em Mille Plateaux (Paris, Les editions de minuit, 1980). A citação de Hardt se encontra em seu artigo no volume  dedicado a Deleuze (Alliez, org. Gilles Deleuze: uma vida filosófica. "A sociedade mundial de controle".  São Paulo, ed, 34, 2000).

         A citação de Hardt, que referencia sua parceria com Negri embora assine sozinho o artigo, comporta um degrau crítico a Deleuze e Guattari, na medida em que a citação visa definir a alteridade do outro como o liame da dominação imperialista -  que é porém colocada como mera ideologia, por assim expressar. O outro é inapreensível de fato, o imperialismo procede por anexação na mesmidade.

          Conforme a citação do Mille Plateaux: "o racismo europeu [...] nunca procedeu por exclusão nem por atribuição de alguém, designado como Outro [...] O racismo procede por determinação das distâncias de desvio, em função do rosto do homem branco, que pretende integrar, em ondas cada vez mais concêntricas e retardadas, os traços que não lhe são conformes. [...] Do ponto de vista do racismo não há exterior, não há pessoas do fora" (op. cit. p. 365).

       Para Hardt isso é indiscutível: "De fato, Deleuze e Guattari nos levam, portanto, a conceber a política racista não em termos de exclusão, mas enquanto estratégia de inclusão diferencial". 

              Porém a seu ver apenas dever-se-ia ressalvar que é questionável a posição deleuze-guattariana de que "esse foi sempre o caso", ao invés de ser apenas "uma excelente descrição da condição da sociedade de controle".

         A própria expressão "sociedade de controle" é empresta por Hardt a Deleuze, que a utilizou uma vez para caracterizar o que teria sido a convicção de Foucault acerca do futuro daquilo que designou a sociedade disciplinar oitocentista. Mas Hardt também questiona que Deleuze tenha realmente haurido algo de Foucault nesse sentido, ou que tenham ambos atingido o cerne da transformação em curso. Uma postura algo ambígua se, por outro lado, a ruptura básica do conceito de império pretendida por Hardt e Negri, se relacionam ao tema deleuze-guattariano do rosto. Assim o propósito do nosso exame é o cotejo do que Hardt afirmou em termos da rostidade em Deleuze, com os textos referenciais.  

      Aqui volto-me pois ao Mille Plateaux para um exame da sua concepção do sistema do rosto todo-inclusivo, como uma instância unicamente europeia e branca, e de modo nenhum originária - o primitivo não tem rosto, seu sistema é outro. Questiono pois, se podemos realmente aceitar a opinião de que o racismo é a inclusão diferencial como supõe Hardt, de modo que a posição de exclusão do rosto ao primitivo seria o contrário do racismo ou do "europeu". Podemos realmente aceitar que totalizar o primitivo na anterioridade - a expressão é citável - do rosto é o contrário de "racismo"? E que inexiste ambiguidade na assunção da Europa como um racismo para o qual "não há pessoas do fora"? 

           Uma indagação ulterior a estas importa ao tema deste nosso estudo. O contrário da premissa levisiana do imperialismo como a negação do rosto/ do outro é realmente válida? 

           Mas como devemos compreender essa contrariedade, se o que ela deduz é que o imperialismo é a rostidade - ao mesmo tempo todo-inclusiva sem-outro; inclusiva de algo outro a incluir; e finalmente de um outro que jamais foi ou poderia vir a ser rosto? E sobretudo, a que política e/ou utopia pós-imperialista a rostidade remete, em paralelo ao Absoluto levinasiano?    

           O sistema-rosto em Deleuze e Guattari marca suas distâncias do que poderíamos colocar sob um esquema wittgensteiniano do rosto como a função do seu contorno. Assim como o parágrafo 216 das "investigações filosóficas" expressa para qualquer signo que poderíamos reconhecer do mesmo modo se em vez do grafismo existisse um buraco que o reproduzisse.

           Algo do buraco do signo ressoa com o  sistema-rosto em Deleuze e Guattari, mas este articula ao invés da função de contorno, traços elementares: a brancura como o muro, a escuridão como o(s) buraco(s). Os elementos muro-branco buraco- negro se conjugam como a face e os olhos no rosto, mas desde essa conjunção fundamental da rostidade eles comandam toda economia pictórica na elementaridade do traço.

         II) A cabeça e o Rosto

                O estudo da concepção deleuze-guattariana do sistema-rosto apresenta duas complexidades de sua mera tangência. Primeiro, a aporia de compreender a vizinhança das teses da Logique du sens (Paris, Les editions de minuit, 1969) e do Mille Plateaux (op. cit.). Lá, o artigo "Michel Tournier et le monde sans autrui"  ("Michel Tournier e o mundo sem outrem"),  trata o remake de Defoe feito por Tournier, em torno do tema de Robinson Crusoé. Porém deslocando a figura do protagonista, que se torna ao invés do nauta ocidental perdido, Sexta-Feira,  o aborígine à vontade.  Em todo caso, este mundo é sem ninguém, uma ilha perfeitamente deserta.

           Ao tratar a bela ficção de Tornier em termos de "um romance experimental indutivo" (p. 354), Deleuze desfaz  na Logique du sens a suposição de que a reescritura reapresenta na mesma ordem de pressupostos, o que a escritura fez na origem. A intenção de Tournier é contrária à  de Defoe. 

          Defoe pode ter sido também uma "recherche" ao seu tempo, como pesquisa que visaria ela mesma uma recriação, a da ordem progressiva real da criação das técnicas e do progresso humano, refeita por um homem só, tornado exemplar. Tournier reverte o pressuposto dessa exemplaridade possível. Numa ilha deserta, para um homem só, as condições são outras que as da sociedade ao longo da história.

        Além disso, o Robinson de Defoe é um intelecto calculador, e ele é o interrogado segundo o problema do desenvolvimento. O Robinson de Tournier é um homem sexuado, então a "recherche" vai no sentido contrário ao progressivo. A pesquisa é  regressão até a libido originária, onde os elementos livres de todo trabalho do negativo que resultou na sublimação e no progresso, estariam finalmente visíveis.

          Ora, o trabalho do negativo, que pelo que coloquei acima, aqui podemos assimilar ao trompe l'oeil da história do desenvolvimento encetada pelo Sujeito da história, é o ocidente conforme o meta-relato geo-ego-lógico da modernidade. Repressão despótica que permite definir a má situação presente em vias de planetarizar-se,  mas encetamento único do progresso que permitirá, futuramente, eliminar a condição adversa -  mas para uma saúde que do originário só conserva o esquema do ultrapassamento, já que como anterioridade ele não conjurava a distopia da ultrapassagem.

           Acautelados estamos pois, contra a interpretação da regressão, esse "reencontre de la libido avec les éléments libres, la découverte d'une énergie cosmique ou d'une grande Santé élémentaire...", como realmente uma utopia (p.352). Ele não reporá um estágio originário nem garantirá um novo início. Ele não é político,  é "bastardo",  e se para um Deleuze que ainda se dizia reversão do platonismo, na ocasião mesma dessa reversão, esse epíteto arcaico soaria estranho mesmo dito de um conceito, ele explica não uma impossibilidade de ser pensado na simetria inversa do material ao ideal. Não uma khora platônica nem um outro infinitizado, fora da condição da carência,  ele é bastardo na condição do excesso. Enquanto enunciado da "perversão", para Deleuze, é a mistura de duas coisas, conceito "meio jurídico, meio médico".  (p. 353) Não é por isso algo positivo, pelo contrário. Para Deleuze, nem a medicina nem o direito ganham com a mistura que define o "perverso".  

            O alvo é Lacan, evidentemente, que não recusou a contribuição da medicina na definição do problema jurídico da penalidade. Lacan a sancionou, definindo-a como dever da sociedade para com o próprio criminoso, uma vez que seu crime teria por causa a dúvida sobre se a sociedade existe, a perversão da negação de que ela existe.

         A meu ver a penalidade é bem inversamente, a profilaxia social, obrigação com as vítimas e meio de evitar que se vitimize - mesmo que a observação de Lacan a propósito não se invalide só por isso. Ou seja, a meu ver a punição do criminoso é obrigação da sociedade consigo mesma, porém em âmbito público e não ético, ou seja, obrigação do Estado. 

        A questão para este Deleuze ainda anti-platônico - ele não o será mais, com Guattari, em O que é a filosofia? -  é reconfigurar a perversão como "o elementar" da neurose, aquilo de que a neurose é feita, não obstante ela ser o negativo da perversão.

         Mas qual a novidade nisso? Se psicose é o que grosso modo se considera loucura, a neurose sendo apenas a perturbação da personalidade sem delírio, a perversão é classicamente considerada na psicanálise e em toda psicologia do século XX excetuando o behaviorismo, como fixação do adulto numa fase elementar do desenvolvimento infantil, as fases caracterizando o "pré-ego-lógico".  A perversão -  gênero e grau da fixação -  é pois o diagnóstico preciso tanto da neurose quanto da psicose. Esta é apenas a fixação na fase mais longínqua, a inicial (narcisismo primário).

           Se não há novidade por aí, Deleuze tenciona não deixar ver. Trata a bastardia da perversão no trânsito da ciência normal como o preconceito de se negar o desejo do perverso: "le pont de départ est celui-ci: la perversion ne se définit pas par la force d'un désir dans le système de pulsions; le pervers n'est pas quelq'un qui désire, mais qui introduit le désir dans un tout autre système et lui fait jouer, dans ce système, le rôle d'une limite intérieure, d'um foyer virtuel ou d'un point zero (la fameuse apathie sadique)". O perverso não é um eu que deseja, mas um Outro para o eu. A perversão não é um objeto desejado dotado de existência real. (p. 354)

          Deleuze parece ter esquecido nesse ponto o elementar da história,  a conexão do sistema com o desejo sexual que singulariza a definição pré-ego-lógica psicanalítica, relativamente a outras definições como por exemplo a gestaltista "psicomotriz" de Wallon ou as "condutas" de Janet. A relação entre o eu são e o outro perverso são em todo caso relativizadas, não é de negação, mas de anterioridade. A criança, o perverso polimorfo conforme Freud, não é de fato perversa ou neurótica, dado  justamente seu polimorfismo, o estado infantil, em crescimento. O contrário da fixidez da doença.

        O que interessa ao nosso tema é que Deleuze vai tratar nesse artigo sobre Tournier, a ausência de outrem na ilha deserta como o outro lado da tela em que se tece o desenvolvimento psíquico. Este teria por objetivo no tratamento deleuziano,  apenas formar outrem como o polo do ego cuja normalidade é intersubjetividade. Mas assim para Deleuze a normalidade é política - nesse sentido de ser "bastarda", embora se não o diga. Inversamente, para Deleuze se os elementos o são de um sistema, não se trata da perversão mas da infância, portanto o diagnóstico não poderia integrar o político como nível público, este é reduzido a um poder fantasmático, porém imperialista, sobre o privado que só ele existe.

            Em Cinema 2, Deleuze defenderá a cisão público e privado, tal como Jameson, como prerrogativa do mundo desenvolvido ocidental. Não há a cisão público-privado no terceiro mundo, e, por outro lado, é assim também que Deleuze trata o hebraísmo, exemplarmente a impossibilidade para a "minoria"  perseguida separar condição pessoal (racial/ religiosa) e luta política.

             Podemos instalar nesse ponto a questão levinasiana como a dessa impossibilidade, e por aí a limitação ética de sua utopia a-política.  Aqui, como acima, estou empregando a definição moderna clássica do ético privado (costumes arbitrários) e do político público (leis estatais), a qual considero politicamente indeslocável na democracia assim como em Estados da legalidade constituída. Essa cisão é além disso, hoje considerada universal, ao contrário da crença modernista da coincidência total de lei e costume nas sociedades primitivas.

          Mas Jameson e Deleuze parecem não entender o mesmo ao concordar sobre essa ausência da legalidade pública no terceiro mundo. Para Jameson, na linha lacaniana, trata-se do pré-ego-lógico; para Deleuze, do outro desejo. Contudo o empreendimento deleuziano da alteridade é bastante ambígua - como se observa por isso que em Cinema 2 a ausência de Split público-privado no terceiro mundo já nem é outro desejo, é epifenômeno da violência capitalista, ainda atuando diretamente sobre a sociedade, o que já não acontece em países desenvolvidos.

          Mas já há ambiguidade no tratamento deleuziano da alteridade, desde que se inicia pela ausência de outrem, no estudo sobre Tournier, como a condição e a visibilidade do seu reverso na construção de outrem. Aí, outrem é estrutura a priori, o não-condicionado que condiciona desde a percepção até as formalizações temporalizantes. A ausência de outrem nas condições do naufrágio se libera, pois, do próprio a priori, e conforme a consequência clássica a percepção se torna alucinatória, o mundo um simulacro ou fantasma.

            Porém numa ilha deserta, numa ausência do outro feita ideal - nesse sentido do real de uma "recherche" -  a alucinação deixa de ser "perversa" para ser tão construtora do mundo quanto a estrutura outrem nas condições do mundo histórico. Se essas condições são sufocantes e distópicas, então segue-se o corolário do delírio como a Grande Saúde. 

          Portanto, como se poderia esperar pelo aporte kleiniano da Logique du sens, aí Deleuze não reverte realmente a psicanálise. Outrem continua sendo a estrutura geo-ego-lógica do processo normal.

          Mas o procedimento aporta, no Mille Plateaux, ao contrário, no sistema do rosto como normalidade definida como ausência e impossibilidade de outrem. Mantem Deleuze ainda aqui, a equação da normalidade = política = imperialismo. Porém para uma dedução inversa à primeira, tal que o racismo do rosto é todo inclusivo. Não só de todo não-branco, mas também de todo espaço-tempo. O sistema é rosto-paisagem, o espaço circundante é rostificado na medida em que é construído como paisagem.

          O racismo enquanto funcionamento do preconceito é então não a constatação de alteridade, mas a inclusão diferencial de modo que o rosto é um juízo - a fonte do julgamento - binário a propósito de sua adequação social.

        O rosto é sempre "de", conforme o que poderíamos supor uma interpretação subversiva da intencionalidade husserliana - a compulsão inversamente à intenção, desde uma ideia originária que é produtora da própria faculdade, ao invés de uma urdoxa originária como a harmonia pré-estabelecida de todas as faculdades.

          O "de" do rosto é binário: roto "de" um belo ou "de" um feio, "de" um honesto ou "de"um  scarface, "de" um rico ou "de" um pobre, "de" um homem ou "de" uma mulher, adulto ou criança, branco ou preto, nós ou eles, etc. O racismo começa com o rosto de Cristo - por isso a data referencial do artigo é o "ano zero", o virtual início do calendário cristão. "A chaque instant, la machine rejette des visages non conformes ou des airs louches". Ela produz sucessivamente binareidades de desvio, marginalização. "Le mur blanc ne cesse de croître, em même tempos que le trou noir fonctionne plusieurs fois."(op. cit. p. 217, 8). 

         Ora, o problema aqui é que Deleuze mantem por outro lado, a outra-estrutura do primitivo sem rosto, na positividade do que descreve com o sistema cabeça-corpo, sem paisagem porque o meio ambiente primitivo não é paisagificado pelo rosto. Assim vemos que a proximidade da cabeça e do rosto, Feuerbach e Levinas, que Derrida postulara, se reverte em Deleuze. Então eis o que a máquina-rosto, o sistema muro-branco buraco negro onde quer que se encontre - na paisagem, nas naturezas mortas dos pintores, nos cenários do cinema e na composição dos romances, por toda parte em que há visualidade ou em que uma deve ser criada - realmente reprime. Nesse sentido psicanalítico da repressão que é contrário à discriminação, porque discriminamos o que vemos, mas se reprimimos então não podemos ver, disso não temos consciência. O "inconsciente" é  tudo o que existe e ocupa lugar na mente, mas  que não sobe à consciência. "Il faut même qu'ill n'y ait plus d'extérieur: aucune machine nômade, aucune polyvocité primitive ne doit surgir, avec leurs combinasions de substances d'expression. hétérogènes", e "Plus généralement, aucune polyvocité, aucun trait de rhizome ne peuvent être supportés.".  (p. 219, 221)

         Antes de desenvolver esse núcleo formativo - as substâncias de expressão e conteúdo, mas também a própria natureza da semiótica que mudou de consistência na formulação deleuze-guattariana do "regime de signo", devemos localizar o segundo aspecto aporético que prenunciamos. Este abrange as relações da rostidade com o rosto levinasiano.

     É interessante que Derrida tenha situado o problema da exterioridade em Levinas. Em Totalidade e infinito, o outro puramente efetivo devia ser todo-exterior. O subtítulo da obra é "ensaio sobre a exterioridade"; mas depois Lévinas descartou  a noção de exterioridade, e, como Derrida persevera em demonstrar, já antes a exterioridade não devia ser espacial, "porque o espaço é o lugar do Mesmo" (op. cit. p. 159). O outro é exterioridade do eu, mas essa exterioridade não deve ser compreendida como o espaço pré-existente, ela é antes a origem do espaço. Em Deleuze, o rosto que é todo inclusivo, estrutura também a paisagem. Porém ele não pressiona o eu de fora, é o próprio situamento do eu.

         Para Derrida a hesitação levinasiana em torno da palavra "exterioridade"  é a princípio a condenação da própria linguagem, como dissimulação indeslocável, por isso tanto mais insidiosa, o mesmo para a filosofia ou linguagem filosófica. É preciso pronunciar o étimo "exterioridade", instalar a metáfora do lugar, para descobrir a alteridade do outro, inantecipável precisamente na estrutura da linguagem uma vez que o outro não é metáfora. O diagnóstico, em Derrida, o desejo voltado contra si, a linguagem, assim como o sujeito frente ao outro, não frente a frente, de fato cara a cara, mas de olhos voltados para a altura.

        Derrida sobre isso evoca o "problema do muro" entre a "pertinência' somente intra-liguística, e a "brecha", o para-além que realmente se deveria visar como o outro fora da fala. (p. 157) A "brecha", devemos lembrar, foi o lema do existencialismo, de Arendt e todos os críticos da filosofia como do Heidegger, o eterno menino de calças curtas, pensador de gabinete no motejo de  Arendt e esposo. Mas Arendt não hesitava perante o estatuto  político do engajamento - ainda que ele devesse ser reconduzido ao existencial, não tanto pela crítica da tradição do domínio ontológico, mas pela constatação - ainda - histórica, a do fim da tradição a partir dos horrores insanáveis do nazismo e da guerra. A brecha entre o passado e o futuro seria o único meio de continuar uma tradição no paradoxo da ruptura.  

           Deleuze parece estar nos antípodas de Lévinas. Onde não há outro, é justamente onde há rosto, para Deleuze. Porém quando Deleuze salta do conhecido para o que a rigor ele mesmo estabeleceu como o desconhecido e o verdadeiramente outro, o primitivo, a equação se torna levinasiana, ao contrário das aparências. Onde não há outro, não há rosto, e a ausência da alteridade do primitivo no dentro é também a ausência no fora, porque no sistema primitivo como esse todo-exterior, segundo Deleuze não há a linguagem opositiva do dentro e do fora.

            A utopia não passará por recuperarmos a primitiva cabeça. "D'abord, il ne s'agit d'um retour à...", e, "Jamais nous ne pourrons nous refaire une tête et um corps primitives, une tête humaine, spirituelle et sans visage". Tentar é apenas saltar sobre o mesmo muro, se fazer fotografias, estereótipos: "Nous ne pouvons pas revenir en arrière. Seuls les névrosés, ou, comme dit Lawrence les 'renégats', tentent une regréssion". 

             A subjetividade, pois, consciência ou paixão, sensualidade e romance, é branca, e a brancura é evolução irreversível: "C'est seulement à travers le mur du signifiant qu'on fera passer les lignes d'asignificance qui annulent tout souvenir, tout renvoi, tout signification possible et toute interprétation donnable". (p. 331, 2)

          Vemos os elementos do sistema da rostidade, que ao contrário do primeiro na Logique du sens, é o a priori da normalidade sem outrem. Deleuze-Guattari o estipulam como semiótica ao tratar do significante. Porém de um modo pós-saussuriano e já hjelmsleviano, referenciaram a substância de expressão, que supõe a complementar, de conteúdo. Em Mille Plateaux esse vai ser o esquema geral de qualquer "agenciamento' ou estrutura, físico-química, biológico-evolutiva ou linguístico-social: forma e substância de conteúdo e de expressão. Ora, também é contrário ao Saussure lacaniano, a posição do significante na semiótica da rostidade, ou do Ocidente, na medida em que previamente Deleuze e Guattari operaram uma versão diversa da lacaniana, da história da psiquiatria.

         Eles selecionaram, na história dos conceitos de delírios - de Clerambault, Serieux e Capgras, Kraeplim -  o que Lacan havia já descartado por ter sido refutado na subsequência das pesquisas, e, por outro lado, compuseram "regimes de signos" que compactariam alguns dos delírios antes classificados e tal qual foram. Cada "regime de signo" corresponde ainda a um horizonte antropológico (judeus, mongóis, ocidentais, etc). As sociedades como formas delirantes, repõem esquemas de passionalidade na definição dos delírios, e esses esquemas admitem ainda a possibilidade de mistos.

            As semióticas  ou "regime de signos" não são todas significantes, porém todas se definem por uma certa relação com o significante ("pré-", "pós-", "contra-", "a"-). Aqui nos interessa a relação que o Mille Plateaux estabelece entre os regimes "pós-" e  "significante". O ocidente se entretece de ambos.

           Ora, sabemos bem que na psicanálise freudo-lacaniana, a subjetividade e a objetividade estão numa pressuposição recíproca. A objetividade científica é função do sujeito epistêmico normal, ou seja, resultante ou maturação da formação da subjetividade, e sua variação possível são os casos de anterioridade como fases da formação.

              Em Deleuze-Guattari, objetividade e subjetividade são regimes opostos, mas o Ocidente os entrelaça. O regime subjetivante é autoritário como povos minoritários ou rebelados e pós-significante;  regime da objetividade é paranoico e imperial, significante. Os judeus aqui são tratados como caso exemplar da subjetivação, como do delírio passional, o traçado da linha de fuga no deserto, destacando-se eles do tecido irradiante típico dos círculos concêntricos do império, é produzido como desejo contestatório da autoridade despótica, mas desde o face a face originário de um eu que só se põe a si mesmo pelo delírio de que um outro o deseja. Nessa caso, o outro sendo Deus. Os judeus e sua história bíblica são exemplares desse regime tanto como Descartes e o romance típico ocidental.

         Ora, como Norbert Elias demonstrou, a cartografia da sociedade ocidental por círculos concêntricos está invalidada pela  concepção de um meio círculo formado por elementos ligados como por valências com os que os ladeiam.

            Por outro lado, a conexão do significante objetivo e a paranoia imperial não foge realmente à homologia  psicossocial geo-ego-lógica que norteia a própria psicanálise. Porém o que aqui criticamos, já que a ciência experimental não nos parece uma consequência evolutiva da metafísica idealista antiga e feudal, bem inversamente, ela devém da ruptura do liberalismo na visibilidade puramente empírica das Américas.

           Entre as formas semióticas, retornando ao que vimos, Deleuze e Guattari opõem cuidadosamente a "subjetivação autoritária" da "significante paranoica", para depois, quando se trata da "visageité" ou rostidade ocidental, trata-la como misto de ambas, o muro branco da significação, o buraco negro da paixão.  Assim a subjetivação evolutiva não é caso do significante lacaniano, porém engendrada numa conjunção com ele. Ora, o problema aqui é que a paixão subjetivante como "regime de signo" se distinguia do significante por ser ela o caso exemplar do eu/ele, eu/outro.  A subjetivação é exemplarmente "par", casal, ela começa não por um "eu o amo", mas por um "ele me quer".

       Mas quando se trata da "rostidade", a aplicação da cartografia  ao horizonte antropológico de sua realização, nada de outro: 'Il s'agit d'une abolition concertée du corps et des coordonnés corporelles par lesquelles passaient les sémiotioques polyvoques ou multidimensionelles". Os corpos disciplinados passam à perseguição dos devires-animais espirituais, a desterritorialização do corpo atinge um novo limiar como salto "dos estratos orgânicos aos de significação e de subjetivação". (p. 221)

           Ao que parece, o misto modifica as coordenadas do regime em estado puro. Mas assim, o que se torna mais complicado, toda linguagem veio a se interiorizar na semiótica única do misto branco. O significante como sistema da linguagem não emite mensagens na binareirade (linearização) que lhe é característica, e, então, o sistema passional do rosto se instala. Ao contrário, o significante não produz mensagem antes que o sistema muro branco buraco-negro tenha instalado um buraco central, um computador central sem o qual nenhuma mensagem  seria discernível.

          A discernibilidade é arborescência anti-rizomática, dicotômica. Assim, sem o olho central como buraco negro capturando todo excedente, não há trama de subjetividades, mas, sem isso "bien plus, est absurde de croire que le langage em tant que tel puisse véhiculer um message", pois, "une langue é toujours prise dans des visages que em annoncent les énoncés, que les lestent par rapport aux signifiants em cours et aux sujets concérnés". (p. 219, 220).

          Quanto mais se perde - o nome, a clareza e a distinção, a consciência nos estados de sono e de fragmentação que povoam o romance e o anti-romance moderno - mais se está no coração do sujeito, onde ao mesmo tempo "tout reste sexual" sem sublimação, e se realiza a pedagogia cristã. Amenésicos, ataráxicos, catatônicos, os heróis romanescos são porém também erotômanos e fetichistas. De Mme. de La Fayette a Beckett não houve a derrocada do gênero romanesco, mas sua realização sempre mais perfeita. O abstracionismo e o impressionismo, é o rosto, a composição das coordenadas, etc.

         A meu ver, a contradição geo-ego-lógica permanece como o sintoma que instiga as demais. Não há outro, mas há outro, o primitivo na anterioridade. Será que o racismo nunca ouviu falar dele? Ademais o outro sem significação para si, está do mesmo modo diagramatizado, totalizado no regime da cabeça, ainda que por outro lado, ele é não é outro que  universalmente diagramatizante, "um" regime, sem paisagem, sem rosto e sem romance. Não-sensual, sem consciência.

          Contudo, há diagramas e diagramas. Entre os regimes, Deleuze e Guattari "cartografaram" - não sabemos de que posição na linguagem - o "a-significante", que seria a superação de todos os outros como delirantes,  na medida em que seria o da arte, da ciência e da filosofia, onde não resta nada além do próprio cartografado, suas coordenadas e funções, seu sistema. Mas se o a-significante é um regime também, como ele se auto-apreende?

           Em todo caso, dele, ainda que dizendo "nós" com o rosto, é que se possibilita o domínio de todos mais na qualificação de delirantes - no limite, nenhuma política. Por outro lado, a "micropolítica" como "segmentaridade" opera o que poderíamos conservar da ética levinasiana, uma vez que a segmentaridade não se esgota na origem primitiva, na sociedade organizada de clãs que estariam sempre se dividindo.

            A crítica antropológica a essa noção durkheiminiana já foi feita: se na origem "primitiva" a sociedade é por si segmentar, de que é que ela primeiro se dividiu? Não queremos dizer que Deleuze e Guattari ignoram essa crítica, mas o problema é que a segmentaridade da sociedade primitiva ainda é um "socius", ainda é uma marcação de poder sobre o privado.  

            O primitivo permite uma molecularidade, um devir-menor, etc., porém não chega à a-significação. Como a rostidade chega? Independente da pergunta, aquilo a que se chega é a heceidade, um conceito que Deleuze e Guattari emprestam a Duns Scottus, para porém configurar o que seria a substância reduzida aos acidentes, e, assim, não a subjetividade mas a confusão do sujeito com seus objetos, o rosto com a paisagem, o cão que corre na rua com a rua - ele "é" essa rua - na apropriação deleuze-guattariana de Virginia Wolf.

            Assim a micropolítica, a utopia que pelo contrário se quer realização do materialismo, é esse limite de grupos segmentando a fictícia-delirada sociedade,  onde a pertença não é de um eu entre outros eus, mas onde se anulou toda individuação ou seu problema. O "que" precisamente é, não parece muito fácil realmente atingirmos, porém até agora não encontrei algo que refutasse a dedução de que por esse viés a-político, limitado a uma ética do não-eu como do Absoluto, nós não poderíamos ter uma avaliação objetiva de situação alguma, além da identificação de nós mesmas com grupos e condições.

           A aporia do "que" é reposta ainda por isso que no lugar da individuação e seu problema, Deleuze e Guattari colocaram no Anti-Édipo e no Mille Plateaux, justamente a síntese voluptuosa que é identificação total com um "povo" - já vimos a coerência, dado que "povo" é "regime de signo", formação do inconsciente sexual.  A heceidade não é portanto a confusão da substância com acidentes quaisquer. 

        Mas se não podemos assim avaliar objetivamente, se não há sociedade além do delírio e da identificação renomeada heceidade, Lawrence na Arábia não é o agente inglês enganando os guerrilheiros ao omitir a ausência de qualquer garantia da posse do território após a guerra. Ele está a proceder o seu devir-árabe. Nós só podemos tomar partido, não fazer política de modo a definir o que é justo ou não do ponto de vista de um direito internacional. Escolher com qual dos dois lados nos identificamos é a que estaríamos limitados, não julgar objetivamente o que ocorre.    

               A arbitrariedade desse limite seria evidentemente espantosa em qualquer enunciado claro, porém o que estamos constatando não é alguma idiossincrasia de ingênuo, mas uma das teorias integrantes da história das ideias recente e influente ainda na atualidade, que portanto não aparece fora de uma tendência de época.  Como tenho ressaltado, só não podemos sancionar as opiniões que a consideram  "pós-moderno".       

      O Absoluto levinasiano é do mesmo modo que a síntese voluptuosa do inconsciente deleuze-guattariano, ou sua micropolítica,  um povo. Mas como vimos, não na variação "esquizofrênica" dos povos, e sim unicamente a Torá. Alguém versado deveria responder se a interdição do eu até mesmo de seu direito à agir em legítima defesa como propõe Levinas que é o caso na Torá é ou não coerente com ela,  assim como as tradições a entendem.

         A meu ver, a interdição da legalidade como utopia ocidentalista não deve ser considerado como algo mais que sintoma. E do "imperialismo" à terminologia recente do "império", a ordem anti-política como o limite ético-anárquico do Absoluto permanece a mesma. Assim, do que seria a lista das características da mudança "imperial" conforme Hardt, iremos agora examinar as constantes geo-ego-lógicas.

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                  Entre o Absoluto e  o Império, o eixo da semelhança resta intacto. Mas a complexidade aqui é notável. Temos que equacionar por um lado a continuidade do processo da desvinculação do legalismo político por esquerdas que grosso modo reúnem-se na tendência ética-ilegal na acepção de anarquista. Esse processo começa como pós-positivismo na transição ao século XX. Por esse viés, do romanticismo e Hegel ao positivismo entre Comte e Marx temos os cenários em que os textos construtores da nossa concepção "contemporânea" de legalidade, Estado constituído, legitimidade e contestação teórico-política das esquerdas foram produzidos.

          Por outro lado, desde os anos oitenta até agora estamos lidando com o fim de uma era e a emergência do que vem sendo designado pós-modernidade e pós-modernismo. Respectivamente um cenário histórico e os contextos estético e teórico de produção e crítica.      

       A imbricação dos dois aspectos pareceria inexequível, porém se notarmos o hiato de significado entre as duas rubricas como posições da posteridade, o aparente contrassenso se desfaz. O pós-modernismo não é algo que ainda não foi plenamente obtido como se estivéssemos ainda numa "transição". Como tenho salientado, ele corresponde a um corte epistemológico definido como ultrapassagem da estrutura dicotômica do primitivo e do civilizado que é a constante dos sucessivos paradigmas da modernidade - romantismo, positivismo, funcionalismo (fenomenologia e existencialismo), estruturalismo e pós-estruturalismo.

             Esses paradigmas foram regidos por uma estruturação complementar à expansão do capitalismo como assimetria internacional do capital, o  processo imperialista de anexação das economias pela associação de capital e Estados do que se designa hoje o "primeiro mundo" e que com mais exatidão podemos designar o Centro da geo-ego-logia estrutural. Os paradigmas foram por um lado efeitos de elaborações teóricas do que o capitalismo permitiu à ciência empírica  pesquisar enquanto referencial das sociedades marginalizadas pela anexação, por outro lado estruturais à anexação enquanto meio da dominação cultural local, sem o que o capitalismo não seria uma assimetria histórica, isto é, processo sócio-econômico e político como a "modernidade".

            As sucessões dos paradigmas integram o fenômeno histórico das mudanças no funcionamento, geografia, e situacionalidade do capitalismo ao longo dos duzentos anos recentes com toda coerência. Eles reconstroem a autoimagem do Ocidente a cada vez que a concepção disponível da anterioridade primitiva tem que mudar devido ao acúmulo de informação e transformação das formas de contato e alienação econômico-política, restaurando a dicotomia mas redefinindo a anterioridade e consequentemente o sentido da agência racional-modernizante do ego da História, o ocidente ou Centro do desenvolvimento. 

           Até aqui a dominação cultural produzia na margem o alter-ego que importava o sentido da história por via do paradigma dominante, porém apenas como a receita do desenvolvimento local, apenas um meio de alijamento da heterogeneidade cultural perigosa ao poder totalizante do paradigma.

          Porém houve o fim dos metarrelatos da agência do Sujeito da história, efeito indesejável da expansão liberal do pós-guerra que para haurir lucros com a exportação de capitais precisou permitir a perpetuação na margem do que a guerra havia permitido iniciar como a revolução industrial nacional, uma vez que a produção central estava comprometida com o esforço bélico.

  Ou seja, precisou permitir a concepção de sociedades em desenvolvimento com um sentido novo de não apenas o racismo positivista, a substituição progressiva das raças pelo branco industrializante-industrializado.

          Assim os modernismos e vanguardas do século passado tiveram aqui uma função própria, como veículos da revolução burguesa. Emergiram produções teóricas autônomas, relacionadas à heterogeneidade local. Coordenando a partir dessa relação a interlocução com a cultura ocidental, esta pôde afinal deixar de ser apenas importação cultural.

            Os metarrelatos não puderam se perpetuar quando a produção já não estava centrada no interesse de ciências humanas e campo estético monopolizados pelo Centro, mas inversamente, estando em trânsito uma ubiquidade dos interesses e descobertas que não prejudicava os investimentos na expressão e descoberta da heterogeneidade. A simplicidade necessária para o estereótipo totalizante do primitivo já não era possibilitada. A constatação dessa impossibilidade corresponde ao fim da modernidade, ou pós-modernismo teórico e estético.

            Porém a estrutura imperialista só fez aumentar e planetarizar-se na assim designada globalização, e ocorreu a transferência da tarefa da dominação cultural da teoria para a indústria info-midiática enquanto business capitalista em si mesma. Essa transformação inicia a era histórica designada pós-modernidade, e como dominação info-midiática o que produz e circula são estereótipos mítico-propagandísticos que reificam a dicotomia primitivo-civilizado já inválida na teoria.

            A dominação info-midiática abarca tudo o que desde Adorno vem se designando "indústria cultural" no sentido mais pejorativo, ou seja, a circulação editorial  em massa, e, desde o personal computer, o açambarcamento da produção escolar-universitária. O corredor único mídia-educação veda onde quer a penetração do pós-modernismo cultural, de modo a perpetuar os paradigmas obsoletos por meios para-legais ou de monopólios dirigistas. Os paradigmas descontextualizados são eles mesmos formatados como estereótipos, mas a fragmentação assim operada na cultura vai se prolongar ao encontro dos processos de contestação política que compreensivelmente  estão sendo impulsionados pela pressão do subdesenvolvimento planejado. 

         Quanto a este  estado de coisas, devemos notar que a partir da globalização ocorreu o fim da ideologia das nações em desenvolvimento no terceiro mundo. O planisfério geopolítico exibe agora apenas dois hemisférios economicamente distintos, o Sul subdesenvolvido e o Norte desenvolvido. Essa é uma imagem não-decidível entre a apresentação de dois mundos  contextualmente diversos ou um mundo interligado pela dominação conflituosa do Norte sobre o Sul. 

        Em todo caso, esse resultado histórico  não decorreu apenas do fato da dominação  econômica do capitalismo planetário a partir da emergência da CEI. Nem tampouco da constatação do limite ecológico da expansão da tecnologia, desde os pronunciamentos do Clube de Roma. Mas é correlato do pós-modernismo teórico.

           Não só porque são as ciências humanas atuais que desenham o mapa para expressar o caráter estrutural de um conflito que define toda a geopolítica planetária mas que até aqui era sistematicamente ignorado quando se tratava da teoria estrutural do capitalismo, de Marx a Weber, o estruturalismo ou Deleuze-Guattari - quanto a estes, ver a resposta no Anti-Édipo sobre o porque do "capitalismo" ser atual e não antigo, a saber, não pela necessidade dos outros continentes para a reativação do comércio, mas o mérito do ímpeto aventureiro, desterriotorializante, isto é, na sua linguagem, o mesmo que evolutivo.       

     Mas porque  se não há o paradigma da "evolução" psicossocial do primitivo ao civilizado, já não há a receita do desenvolvimento que repetiria a história do ego na margem e prescreveria a esta o seu devir racional-modernizante.  

       Ora, há assim dois processos em curso. Por um lado o terceiro saque colonial como globalização - após o colonialismo escravista e o neocolonialismo afro-asiático - sobre o mundo não-ocidental. Por outro lado a contestação generalizada contra a dominação do capital-imperialismo info-midiático "global". Vemos assim conjuntamente apresentarem-se os dois aspectos aparentemente contrários que começamos por enunciar inerentes à atualidade.

         O processo continuado da contra-legalidade pelas esquerdas anarquistas como horizonte da contestação pós-positivista, tanto convém à conservação de teorias obsoletas no corredor-único info-mídia-universidade, quanto realmente informam o referencial da crítica pós-modernista que assim encontra meios de enunciar as transformações necessárias no âmbito dos problemas e questões. Não há portanto incompatibilidade dessa continuidade da crítica histórica das ideias com a ruptura também história que demarca o início da era pós-moderna. Nem isso deve ser rotulado no estatuto deficiente da transição.

       O papel específico das esquerdas como referenciais da contestação ao poder capital-imperialista info-midiático porém não totaliza a mencionada continuidade crítica. Pelo contrário, a complexidade a ultrapassar aqui é o obstáculo para tornar coerente a transformação das próprias esquerdas da era pós-moderna, a partir de sua assimilação do limite ético-legal anarquista em trânsito desde a modernidade. A complexidade deriva do acoplamento da forma possível da contestação às coordenadas programáticas do poder ora atuante. E também do fato de que esse poder não subsiste sem ter vindo ele próprio  moldando-se por acoplamento às formas de contestação e produção epistêmica em trânsito.  

        Além disso as transformações nas ciências biológicas também devem ser equacionadas enquanto elementos que corroem a    continuidade enquanto aquilo que poderia ser pensado sem conservar a lembrança da conjunção de si como aspecto alternativo ao da ruptura pós-moderna.  

           Já vimos que a necessidade a que atendeu a teoria psicanalítica dos traços mnésicos foi refutada pela pesquisa laboratorial da percepção. Aqui seria importante observar que a redução da rostidade ao determinismo étnico ou cultural é hoje algo se não já refutado, ao menos  bastante improvável.

          A injunção deleuze-guattariana no sentido de "desfazer" a rostidade, "destruir" o sistema rosto-paisagem, como investimentos da vida privada, e se já não possível restituir o sistema primitivo cabeça-corpo não passional, ao menos obter um meio caminho a fim de formar para si uma "cabeça que procura" (tête chercheuse), deve ser considerada no mínimo  com cautela. 

          A biologia do cérebro afirma desde há algumas décadas a maior probabilidade da imagem do rosto ser correlato de recepção neural específica. Ou seja, não é um composto de traços, mas o pico do estímulo de um neurônio específico, uma característica de resposta neural. Se for assim, o neurônio do rosto é a célula crítica a ser ativada para completar o processo na percepção e identificação de interlocutores, por exemplo, da nossa avó.

         Não só é o caso na espécie humana sem qualquer divisão de primitivo ou civilizado, como também dos primatas - assim como para estes já é certo que ocorre com a imagem da sua pata erguida.    

        A conhecida crítica de Derrida à concepção do primitivo como estado de inocência pré-escritural em Lévi-Strauss parece-me adequar-se também a Deleuze-Guattari. Porém Derrida conserva a concepção da unidade intrínseca do Ocidente. Ora, Deleuze-Guattari não apreenderam o fato de que o "arborescente" linguista  Chomsky, poderia vir a ter a mesma concepção micropolítica ilegalista que eles mesmos, o que é fato - Chomsky  afirmando a típica posição anarquista das esquerdas pós-positivistas com seu anarco-sindicalismo como contestação do Estado e suposição da gemeinshaft generalizada no que seriam os grupos sociais autonomizados.

           Contudo devemos notar que  o problema da legalidade - a partilha do privilégio agora do originário -  entre esses grupos, fossem de sindicatos profissionais ou condições como gênero sexual, religião ou etnia,  apenas reproduziria a história da dominação feudal-imperial do Ocidente. O que o modernismo não pode assimilar é a legalidade e o Estado do  assim designado primitivo, ou seja, de sociedades tribais ou organizações urbanas pré-patriarcais mesopotâmicas,  o que a antropologia social tem, inversamente, demonstrado ser fato sem muita razão para dúvida.  

           Ao invés da expressão do pós-modernismo na reformulação do conceito do desenvolvimento, restrito aos índices  da qualidade de vida (saúde, letramento, moradia, acesso social, longevidade, etc.), e, consequentemente, a ação política da conquista da legalidade, a partilha do privilégio de grupos devido a expansão das orientações anarquistas vindas das esquerdas modernistas é o que está acontecendo agora como distopia no terceiro mundo.

          Porém nem sempre explicável pela incompetência ou arraigamento da oligarquia alter-ego-lógica local. O Irã é o exemplo notável assim como o Oriente Médio. A intervenção para-legal dos USA solapou a democratização e representação legal já efetivada nos anos cinquenta, e a partir da redesnacionalização do petróleo via golpe ditatorial implementando o regime formalmente nazista  de Zahedi, o país logrou organizar forças revolucionárias que expulsaram o imperialismo. Porém isso só foi obtido a partir de uma capacidade de máxima cooptação popular, ou seja, pela política religiosa carismática radical.

           A trajetória prescrita da legalidade - como a Secessão nos USA ou a Revolução na França - encontra-se assim vedada na margem pela ação para-legal do imperialismo que pode resultar, fracassada a ditadura,  na ameaça bélica ou na guerra factual, como temos visto desde o Vietnã ao Iraque, e, na atualidade, as ameaças à Coréia. 

         O terrorismo  em expansão como nova política de resistência ao imperialismo é o que temos visto ocorrer como fenômeno de ortodoxias religiosas. Na modernidade a alternativa objetiva entre a revolução e o reformismo político eram pois ações contestatórias de um tipo irredutível à alternativa estereotipada entre o  mito-propagandístico da mídia e a radicalização do terrorismo religioso em que sem dificuldade reconheceríamos a ética do Absoluto levinasiana. 

        Um esquema simplificado ilustra o que aqui estamos considerando a transformação pós-moderna do imperialismo. O esquema resume o que vimos neste trecho.

    Antes                                Depois 

a) Legalidade                 Ética anarquista /ilegal

b) ego relacional             outro = grupo / superego

c) Saber objetivo            estereótipo mítico

  (ação    racional)                           (ação passional)                                                                         

d) Alternativa:               Alternativa:

    -revolução ou            - ideologias de mídia ou

  processo político             religião/ condições 

    originárias

                          

 e) cisão público-           - "desejo" (privado/       
 privado                              discurso)  

 f) primitivo/                    - pré-político/sádico

 anárquico-comunitário      arcaico

      As rubricas de antes e depois não recobrem exatamente a cisão epocal de modernidade e pós-moderno, mas não a excluem. Rigorosamente deveria enfeixar a oposição da mentalidade dos séculos XIX e XX, porém não ocorre que o horizonte liberado da legalidade desde o oitoscentos não tenha se perpetuado no amálgama dos ativismos e discursos em que participou também o crescendo da tendência ilegalista. As duas rubricas não recobrem porém a cisão epocal para o significado do depois como pós-modernismo estético e teórico.

         A contradição oriunda da geo-ego-logia como da modernidade é nítida em "f", na medida em que os estereótipos e transformações pós-modernas dos anarquismos modernistas elidem o político pela limite ético da ação contestatória, porém reintroduzem a categoria do político enquanto o correlato de todas as instâncias recusadas da legalidade, quando se trata apenas de manter a dicotomia do primitivo /originário e civilizado/evolução. Ou seja, quando é preciso a condição de deficiência para a caracterização da origem.

      O estatuto sintomático da contradição é a própria neurose social geo-ego-lógica em seu funcionamento. As teorias geradas pelos paradigmas sucessivos da modernidade operam o cegamento da sua própria visibilidade. O racismo não é apenas a ideologia ou o sistema criticado na teoria, mas é sistêmico-teórico enquanto o enunciado da própria teoria totalizada na oposição ao objeto disponibilizado como alteridade do outro não-ocidental, não-civilizado. 

          O discurso de Strauss no Japão é um exemplo bem recente. Ao comentar a condição de possibilidade das ciências humanas, a partir da existência do objeto alterizado, Strauss o nega como tal para colocar num mesmo plano de não-novidade as Américas do descobrimento e os mitos orientais antigos acerca de ilhas ou terras desconhecidas com povos exóticos em meios dos oceanos. Nada aduz sobre o fato de que a descoberta das Américas implicou a revolução política, econômica e epistêmica da Europa, como até mesmo a inteligibilidade geográfica da terra, algo de todo inviável para qualquer mito.

       Foucault negava formalmente que a etnologia - a ciência do conteúdo e significado das culturas não-moderno ocidentais - fosse a função do seu objeto em termos de informação cultural dos povos não-ocidentais, para afirmar que era apenas a vacuidade da análise textual visando o idealizado universal do Homem, na exterioridade do método estrutural que enquanto realmente epistêmico  revelaria porém apenas as funções gerativas dos textos.

          Esquecia que os textos, justamente, eram a cultura dos povos não-ocidentais. Enfatizava apenas que o texto era o referencial da análise, e, assim, a  interpretação e crítica visaram primeiro o correlato da produção romanesca ocidental, depois, para imitar a ciência do objeto na modernidade, setorizou uma classe de textos como representação do Homem. Porém esquecia novamente que a etnologia não existiu antes do imperialismo ter fornecido o material de análise como atuações culturais. Assim ela não é apenas o correlato daquilo que há muito existia até aí, a produção literária e sua crítica. O texto no sentido atual  não foi realmente um objeto teórico possível antes da etnologia.

          A interligação geo-alter-ego-lógica que implica desfazer a unidade  intrínseca do Ocidente na e como a modernidade, tem um primeiro enunciado na obra de Eduardo Said,  que visou porém apenas a questão da formação discursiva da oposição ocidente-oriente, não chegando à estruturação geo-ego-lógica dos paradigmas da modernidade.

            Obviamente não concordo com a crítica de Bhabha a Said, com base em que teria que haver uma modificação do inconsciente freudiano para dar conta da percepção racista do outro como tal. O próprio inconsciente freudiano, repetindo o que já estabelecemos, foi construído com base na antropologia racista que coloca o despotismo patriarcal  como parte da trajetória do progresso psicossocial, a monogamia como condição da normalidade por apaziguamento da suposta dúvida universal sobre a paternidade, etc.

           A propósito, Deleuze conserva o esquema do pré-lógico freudiano na medida em que a "cabeça que procura", isto é, cabeça mas com desejo, é o enunciado do que não seria possível retroceder, ao aquém da "vontade de saber". Se o índio e o negro não fazem ciência, mas por outro lado, não poderiam ter complexo de castração porque sempre viram a mãe nua, e, assim, do buraquinho da mamãe eles sempre souberam, não lhes causa angústia, a explicação é justamente que por isso mesmo eles não precisaram querer saber. O índio e o negro não fazem "recherche". Porém que os índios desenvolviam meios para saber se os colonizadores eram deuses ou não afogando-os a ver se sobreviviam ou não, como a etnologia revelou, parece-me ser contrário a essa premissa.  

      A concepção de Hardt a propósito da ultrapassagem do imperialismo pelo que seria o estado atual de um "império" planetarizado da "sociedade de controle" não chega a realizar a refutação do paradigma weberiano do capitalismo como empresa burocrático-racional-legal em total homologia com o Estado contemporâneo. Ou seja, não o redefine como capital-imperialismo e assim, intervencionista-passional-para-legal. Aqui a passionalidade sendo o correlato da dominação info-midiática. Está centrada na concepção de uma só sociedade planetariamente inclusiva, ainda que assim o que funciona é o  poder de situar os elementos que integra.  Porém Hardt conserva as oposições que considera ao mesmo tempo ultrapassadas. 

         Ao supor que só há agora o artifício ou a história, não a natureza, de fato está excluindo o que expressa ter sido interiorizado na ordem civil - como as demais espécies vivas ou as paixões. Não observa ainda que aquilo que teria sido esquecido ou eliminado é justamente o pivô do mais importante conflito político da atualidade, a ecologia como o limite em que o capitalismo afronta as possibilidades de sobrevivência planetária.  

            Não creio que nós pensamos sobre o ecossistema da região mineira que a Samarco destruiu há alguns meses como integrado à ordem civil.  Nós pensamos as espécies e o meio natural na sua independência vital interligada à sustentação do ambiente planetário. Ao estarmos notificados de que a engenharia genética pode alterar completamente a autonomia vital das espécies nós não negamos essa autonomia, compreendemos estar diante da pior ameaça ao futuro do ambiente planetário mas também da espécie humana enquanto capacitada a escolhas conscientes, sem desigualdade geneticamente pré-determinada. Um futuro de pseudo-homens-abelhas, com alguns destinados ao servilismo e outros ao desfrute de máquinas internalizadas não é algo em que pensamos eliminando a interligação da nossa liberdade e da autonomia da natureza.

          O fim da história é uma impossibilidade lógica enquanto a humanidade como espécie consciente existir - posto que o próprio acontecimento do fim seria histórico. Hardt concorda porém com Fukuyama na tese de que a história já não existe porque não resta o conflito Leste/Oeste: "ele quer dizer que a era dos conflitos principais terminou", ou "o outro que poderia limitar o Eu soberano se estilhaçou, tornou-se indistinto, de modo que não há mais um fora para circunscrever o lugar da soberania... O fora era o que dava coerência à crise do mundo moderno e imperialista. Atualmente é cada vez mais difícil para o ideólogo dos Estados Unidos nomear o inimigo..." (op. c it. p. 360, 361).

         Ora, o planisfério atual que se ensina nas escolas e rege a agenda da geopolítica internacional se intitula a cartografia do "conflito norte/sul". Ao invés de crises menores, e ao mesmo tempo como uma "oni-crise" na "sociedade imperial de controle", o que vemos é algo bem definido em termos da perpetuação do imperialismo pelo novo meio da anexação empresarial dos setores estratégicos e exportação da fábrica do primeiro mundo de modo que toda industrialização local é alienada, estrangeira, e não há possibilidade de autonomia econômica na margem. Para Hardt o Império é utopia porque não há um local designado do poder. Porém nós sabemos qual é esse local.

          A ramificação do primeiro mundo, entre as sedes das multinacionais, o business de mídia e os organismos internacionais que agregam os compromissos dos governos do primeiro mundo com a expansão do capitalismo central - isto é, aquele que só existe em função do seu domínio sobre as economias periféricas. Não creio que se possa afirmar que "os muros das instituições desabaram." (p. 369) Aquilo de que temos informação é que as barreiras da segregação institucional aumentaram, a partir do incremento da desigualdade social a níveis nunca vistos antes, com a globalização por um lado, e os ilegalismos do privilégio de condição - especialmente religiosa, mais recentemente étnica (negros como primeira raça à Diop, etc.).

           A tese de que a subjetividade é produzida pelo capitalismo - " a subjetividade continua a ser produzidas na fábrica social" (p.368) -  e por isso é mutante conforme a linha de produção, é oposta à prudência pós-modernista quanto ao que sabemos e não sabemos a propósito da subjetividade em suas relações com a biologia e a personalidade. O que se pode afirmar é que há reprodução de estereótipos midiáticos,  severa censura do capital sobre produções culturais fora da reprodução estereotípica. A aposta na aventura da produção livre de "agenciamentos" psico-desejantes variáveis era coerente com a redução discursiva do inconsciente, que hoje já não consideramos compatível com o nível da informação.

          A concepção foucaultiana do bio-poder por exemplo, era inteiramente alinhada com o neoliberalismo econômico que hoje sabemos, ao inverso de Foucault, ser o oposto do liberalismo político ou ser desvinculado a ação repressiva dos governos articulados com agências de mídia. Em estudo sobre o feminismo (blog "teoria moral na geoegologia") observei como a evolução do movimento foi açambarcado por teorias alinhada com o neoliberalismo econômico, assim também a de Habermas.

          Assim a autonomia do processo de emancipação da subjetividade via legalidade, como o que a modernidade iniciou a partir do ex-centramento da mentalidade oligárquico-idealista, foi suprimida como algo real, e o Estado foi redefinido como função do mercado capitalista. Uma das consequências, além da redução do político à ética, pode ser vista quanto à Foucault. A assistência social, a medicina e o saneamento básico como obrigação do Estado, deixaram de ter prioridade no planejamento por parte de profissionais formados nesse tipo de escola. A medicina tornou-se, pois, prerrogativa dos ricos ou chantagem social por estar restrita a benesse da empresa aos funcionários. Os cidadãos estão sendo cada vez mais reduzidos a função útil ao mercado, e na mídia não há qualquer outra caracterização para os estereótipos.

              As hipóteses que Hardt propôs como alternativas para pensar o que designou como império do controle são todas três formulações de teorias pré-existentes, não produzidas pelo equacionamento do estado de coisas atual e transformações recentes na episteme, na cultura, na sociedade, no político, etc. Entre Aristóteles (sociedade de corrupção), Deleuze-Guattari (transição ao futuro capitalismo plenamente esquizofrênico), ou Marx (planetarização do mercado), fenômenos histórico-efetivos ao invés de especulações sobre mudanças de costumes não foram listados.  

         Quanto à proposta da mudança conceitual do "império", a partir da consideração de que já não há qualquer "fora" relativamente a um capitalismo todo-inclusivo, parece-me bastante ambígua. Como ficou bem ressaltado, a inclusão de que se trata não é determinada por Hardt em termos da economia globalizada, a qual como  sublinhei é apenas  o novo momento de uma dominação velha de quinhentos anos, e, assim, não poderia merecer outro nome que o conhecido "imperialismo".  Mas se a proposta conceitua uma transformação cultural,  obviamente está relacionada ao neocapitalismo globalizado sem  que a relação entre economia, cultura, sociedade e geopolítica tenha sido explicitada.

            Além disso, quanto à noção em si de "inclusão diferencial", que Hardt utilizou como a referência cricual da transformação histórica do "império", é inconsistente. Pois "diferencial" se opõe a absoluto assim como o elemento à classe. Nesse caso, a classe não foi determinada. A diferença especificada é caso somente no interior de uma gama de variação que tem seu limite definido pelo absoluto.

          Por exemplo, em psicofísica as energias físicas precisam estar acima de um limiar designado "absoluto", que estabelece um certo nível de intensidade, para que provoquem um efeito psíquico, sensorial, designado estímulo - definido como energia física apta a excitar um receptor. Já a percepção de diferenças entre estímulos, na gama de intensidade estabelecida pelo limiar, só ocorre em ordens definidas quantitativamente como diferenças de intensidade suficientemente grandes, e então temos o limiar "diferencial". 

             A noção de Hardt afirma somente o limiar diferencial da inclusão, porém nada diz sobre o absoluto. É nessa base que ele considera o imperialismo solvido num império amorfo, uma vez que já não haveria a exterioridade a partir de uma marca definida pelo racismo como a prerrogativa de cor, restando apenas o situamento  de qualquer elemento que por ser diferencial redistribuiria o racismo como hierarquia polimorfa de status.

           Porém o próprio situamento não é evidentemente amorfo, pelo contrário, ele especifica o que Althusser designava a sobredeterminação das instâncias sociais, os papeis e agências, a partir da hierarquia do capitalismo. Não parece que Hardt e Negri tenham querido eliminar o próprio "capitalismo". Ora, se este é o limiar absoluto implícito, então não se superou de fato o imperialismo, uma vez que a definição do capitalismo é o que está em jogo e pela própria natureza cartelizada ("empresa multinacional") da dominação, a nossa concepção de assimetria internacional do capital continua válida.

            Assim a inconsistência do "império" de Negri e Hardt mostra-se pela própria efetividade histórica, Antonio Negri tendo sido terrorista italiano, preso pelo sequestro de Aldo Moro.

         Na década que transcorreu desde sua publicação até agora, ficou evidenciado ao mundo que o capitalismo não depende de um racismo "branco" - assim como nunca foi "livre empresa". Mas sim que, se o capitalismo é agora uma função dupla, por um lado a cartelização mundial das multinacionais e por outro lado as instituições como o FMI e ONU amparadas na superpotência bélica dos USA, esta última não foi realmente compreendida por uma ciência social e história limitados pela tradição europeia do capitalismo clássico. Por um lado, devemos lembrar que  não se aquilatou até agora as consequências da  geopolítica estadunidense ao longo do conflito leste-oeste - que resultou na associação de mercado inter-racial entre os USa, Alemanha, Japão e China.  

          Por outro lado, e sobretudo, até agora não há conhecimentos realmente difundidos a propósito  do processo cultural dos USA desde a independência.  Na década de setenta, por exemplo, havia maioria de negros entre a população de Washington, a qual, protegida politicamente pela plataforma Lyndon Johnson, protagonizava aquela altura praticamente uma guerra civil com proporções assustadoras - a propósito, ver David Halberstam (The powers that be).  A integração política da negritude norte-americana tem sido fato desde aquela época, e um imperialismo negro norte-americano não é algo que se possa já descartar do horizonte de expectativas - algo que temos sentido muito presente na mídia e políticas de dominação cultural brasileira, paralelamente a outras formas intevencionistas por "condição". 

           A época estudada por Halberstam justamente não cobre o fato que estamos agora constatando, a penetração da negritude na dominação info-midiática norte-americana a partir do controle sobre o capital produtor-investidor e/ou patrocinador. Mas a sociologia da dominação que ele informou com bastante acurácia é extremamente útil nesse caso, uma vez que o suporte wasp dos clãs oligárquicos repousa menos no "white" e "anglo-saxon" do que no "protestant". Um prerequisito que o imperialismo negro preenche amplamente nos USA.

          Entrementes, como Franz Fannon vinha denunciando na descolonização africana o que resultou como ação imperialista não foram propriamente nações como processos desenvolvimentistas próprios, não havendo burguesia, mas apenas núcleos de castas testas-de-ferro do capitalismo local.

                   Ora, o problema aqui é como já designei, geo-ego-lógico. Enquanto os estudos de negritude norte-americanos vem desdefinindo cabalmente a determinação naturalista da raça, de modo a inviabilizar a sua ideologia, promovendo a crítica do discurso e investindo na prospecção dos efeitos do signo, o imperialismo só funciona a partir da paralogia de um Sujeito da História - da razão ou da natureza -  que o realiza como agência ao mesmo tempo particular do sujeito mas sobre o universal da humanidade.

             Se o sujeito-estereótipo vai então se produzir na mídia, ele será função do capital e não de qualquer determinismo psicossocial porventura coberto por um metarrelato evolutivo que se ampare na ciência. Pelo contrário, se demonstrará que o determinismo psicossocial evolutivo da antiga ciência da modernidade corresponde a nada além de discurso da dominação capitalista, que agora vemos servido pelos meios puramente ideológico-midiáticos. E enquanto a crítica do discurso nos estudos culturais em geral  é propulsionada pela refutação da gemeinshaft funcionalista, vemos o  sujeito da técnica se desdobrar nessa impossibilidade para um Heidegger - na "condição" da própria gemeinschaft "originária".    

            Aqui referencio os estudos culturais conforme as minhas referências norte-americanas e inglesas (Culler, Stuart Hall);  o contrário do que se tem praticado como tal no Brasil - que se limita a monopolizar a universidade para o estereótipo de mídia operando o desletramento radical que a dominação info-midiática está atuando por meios mecânicos e de segregação sócio-econômica.    

          A integração bélica virtual dos grandes países do capitalismo central é paralela à sua competição interna pela supremacia tecnológica e hoje pensamos no sujeito competidor norte-americano - frente ao japonês por exemplo -  já por um perfil bem diverso do clássico wasp.

          O imperialismo globalizado a partir dos países centrais como sedes das multinacionais -  "branco"/europeu, "amarelo"/oriental e "negro"/norte-americano -  é menos setorizado racialmente e mais estereotipado conforme a estratégia do mercado ao mesmo tempo bélico-cooperador e tecnológico-competidor. Pode ser que os Estados Unidos não estejam realmente produzindo uma hegemonia interna da negritude, apenas uma integração de sua heterogeneidade populacional, mas o presente estado de coisas ainda prolonga por outros meios o cenário da guerra civil inter-racial recente a julgar pelas prerrogativas raciais da negritude que vem se inscrevendo como formas de dominação nova na info-midiática conforme temos visto,  e como vai se resolver o porvir é algo que só se pode testemunhar com o tempo.

         Até que ponto se trata de algo dos próprios movimentos raciais ou apenas o reflexo neles da mudança das esquerdas ilegalistas de condição que referenciamos acima, é matéria que requer estudos especialmente voltados.

          Ao contrário de Stanely Aronowitz, não creio que se possa caracterizar essa mudança como pós-moderna. Aqui salientei a sua raiz na transformação antropológica pós-positivista, isto é, vindo desde os anos oitenta do século XIX, entre Nietzsche e  o anarquismo de Bakunin, mas com ênfase na fenomenologia-hermenêutica existencial. Contudo seria preciso, ao menos brevemente, referenciar o longo caminho do pensamento anti-democrático pós-feudal, de Maquiavel aos libertinos e depois, em pleno capitalismo, o protótipo dos regimes cartelizados desde a Prússia, o nazismo e as ditaduras impostas ao terceiro mundo.

           Especialmente o maquiavelismo como um movimento de ideias é referenciado em Abbagnano (dicionario de filosofia), com um interesse especial para o cenário atual brasileiro: convencionalismo de elites de espírito autoritário, porém como apenas formas de comportamento exterior para ilusão das massas, bem ao contrário de Nietzsche - por outro lado, gozo do desprezo total das leis com dedicação sincera à devassidão.

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         A propósito de alguns elementos que poderíamos acrescentar sobre a questão levinasiana

               O movimento ético levinasiano não é uma novidade no cenário em que se inscreve, porém revela uma força nada desprezível na composição da intervenção de "condição" atual, que vem se revelando fenômeno dramático no terceiro mundo. A confrontação da esquerda ilegalista chega a fatos tristes de total desmoronamento da confiança das populações nas possibilidades da contestação à dominação, na medida em que tais esquerdas se acoplam ao capitalismo ilegalista corruptor, interessado na dominação cultural via patrocínio do estereótipo obsoleto da hierarquia tradicionalista-comunitária. O ilegalismo do capital acoplado a governos corruptos está  atuando contravenção empresarial conspícua na  margem - especialmente telecomunicações/ informática -  enquanto a aposta na legalidade é infiltrada pela problemática da dependência tecnológica e dominação do mercado.

           Porém seria insuficiente ater-se ao plano das consequências efetivas, e algo deve ser acrescentado a propósito da tendência histórica do pensamento levinasiano.

       É interessante que enquanto relacionável à trajetória do hebraísmo, ele pode ser colocado num paralelismo com Benjamin. Os escritos benjaminianos são esclarecedores a propósito, pela oposição que neles é muito viva entre a filiação surrealista e a contestação ao expressionismo. Ora, é pelo lado expressionista que se pode constatar o que seria a vertente familiar a Levinas.      

          É complicado conciliar em Benjamin, aspectos aparentemente contraditórios de sua obra. A visão lyotardiana do judaísmo como pensamento do absoluto da lei sem representação do Ser é bem conciliável com o estudo derridiano a propósito de Benjamin. Por esse lado, ele e Levinas seriam expressões de uma mesma tendência. Porém os escritos benjaminianos sobre os surrealistas saúdam, como à revolução em estética, a descoberta de que a perfeição da linguagem só existe quando já não resta nela espaço algum para o sentido, de modo que se torna uma ponte para a verdade puramente imagística do inconsciente. Além do qual nada pode se instalar como alguma fé nas coisas elas mesmas - excetuando o trabalho  conjunto dos braços e da inteligência interessada, seja na dominação capitalista ou na libertação social.

           Uma perspectiva bastante soreliana, pessimista, que exclui todo apelo ao espírito assim como toda conciliação de classe ou social-democrata. Porém abrigando um secreto amor pelo realmente rico se desobrigado como um "senhor" nietzschiano - assim como Benjamin vê Proust, e se pode atestar também pela influência de Sorel sobre o fascismo, não apenas o comunismo neomarxista e o anarquismo.  

          O que Benjamin abomina no expressionismo, pelo que se pode ler em sua distribe contra o poeta Kästner,  é a ligação na cultura permitida por esse movimento ou pela "nova objetividade",  com o pequeno burguês tipificado no desempenho de algumas profissões de atravessadores como "os agentes, os jornalistas, os diretores de pessoal" (Walter Benjamin; oras escolhidas, São Paulo, brasiliense, 1987, p.74) Transitando à esquerda, tais elementos são "a mímica proletária da burguesia decadente" e jamais o proletariado real. Em política geram cliques, não partidos; na literatura, modas, não escolas; assim como sua função econômica de intermediários se opões à dos produtores.

         A palavra produtor aqui é uma chave soreliana indubitável, esclarecendo a conexão com uma simpatia pelos extremos, o rico e o pobre, assim como pelo que se pensa ser genuinamente o que é a partir do que realmente faz na distribuição originária das funções. 

           E um contraste com nossa maneira de ver atual pode ser obtido, se lembrarmos que já não nos parece que uma vez a política, a literatura e a economia estando desambiguizados de modo a não confundirmos o que eles podem ser em si com o que eles representam no sistema capitalista, na imanência deste restariam incólumes de sua mitsura com o que Benjamin nos apresenta como o seu avesso. Mas  segundo a tendência soreliana que Benjamin segue ou com que tão bem se coaduna a desambiguização não é possível. É só nessa imanência que podemos situar a subida do inconsciente, para o bem ou para o mal, até o espalhafato da cultura, assim como não podemos separar o homem de sua profissão, burguês ou proletário.

            O que Benjamin tanto censura a Kästner como tipo na trajetória do simbolismo ao expressionismo e à nova objetividade é ela, com  "sapiente ironia", vangloriar-se "tanto com os vestígios dos antigos bens espirituais quanto o burguês com os vestígios dos seus bens materiais." Segundo Benjamin, não é que não haja alguma novidade nisso: "nunca ninguém se acomodou tão confortavelmente numa situação tão inconfortável". 

           Porém o raciocínio de Benjamin nessa crítica não é tão fácil seguir. O radicalismo desse movimento é apolítico já que nenhuma ação política restara à sua medida àquela altura. Restrita a medida, a seu ver, à inação, o protesto expressionista sendo contra todo obstáculo à nada além de sua autofruição "num estado de repouso negativista". Mas de fato o que ele estaria fruindo em si mesmo? O que o atrai ao âmago do ego?

           Primeiro, para Benjamion ele visa reconciliar-se consigo mesmo. A humanidade como identidade entre a personalidade e a profissão é porém para Benjamin alienação, uma vez que a tensão entre ambos deveria ser o caminho revolucionário da politização de ambos, ao invés da conciliação produzir a identidade do sujeito numa ordem suposta eterna e natural das coisas. A humanidade portanto não está do lado em que o expressionismo se alinha, onde pretenderia que ela estivesse. A polaridade na imanência de onde não se pode fugur e que é assim como em Levinas o contrário da autonomia do ego, se localizam a reflexão e a ação.

           Mas, segundo, o ego é em que para os expressionistas residem os sentimentos, o espírito intocado pela matéria do cérebro: "a natureza, o amor, o entusiasmo e a humanidade". É isso o que Benjamin soberbamente invectiva. Esses sentimentos, a seu ver, são chavões, formas ocas, e se a trajetória da cultura burguesa que conduz ao expressionismo não deixou de apresentar-se como literatura de denúncio e protesto à exemplo de Heym e Lichtenstein, uma vez refeita em nome do sentimento Benjamin a condena como apenas a formulação do desespero burguês, "para tombetear sua aflição" mantendo-se ao largo da ação política.

            Benjamin não deixa de registrar que dessa literatura à Kästner houve decadência, porém como alguma "última metamorfose da melancolia, em sua história de dois mil anos" - e bem como Nietzche, para Benjamin a depressão é um problema de vísceras, a expressão psíquica da obstrução intestinal.  

           Na verdade, a trilha do sentimento na trajetória do "pré-" ao "expressionismo" conduziria a algo bem mais vasto do que Benjamin deixa entrever. Conforme Carpeaux, esse movimento conteve um elemento da religiosoidade germânica que se comunicou, como  a um ramo específico, à religiosidade judaica. Conforme Carpeaux (história da literatura, Rio de janeiro, alhambra, 1984, v. 8), esse elemento é gótico, Ernst Barlach tendo-o misturado ao misticismo russo. A influência do pensamento judeu é forte na Alemanha segundo Carpeaux, como em Amor Dei, de Kolbenheyer (1908), embora mais tarde tenha ele se convertido ao nazismo renegando a obra. A influência do judeu Bergson foi atambém importante na Alemanha. O conflito interno a esse misticismo é o de sionistas apolíticos, espiritualistas, que se colocavam contra o sionismo políticao de Herzl. A conexão desse espiritualismo com o espírito tradicionalista do nazismo é aqui nítida, a irredutibilidade sendo apenas prática, pelo racismo ariano. A ilustração da corrente em Carpeaux, nesse trecho, é referência a Weininger e Rathenau, um anti-semita e  um budista perseguido pelo nazismo. Jitzchok Peretz (, grande influência do famoso Martin Buber, sintetiza a vertente hebraísta, e Carpeauz o caracteriza de um modo que aqui soa muito familiar a Levinas. O situamento apolítico vai desaguar num sistema filosófico-religioso em que Peretz chama o homem pra completar pela ação ética a obra inacabada da Criação. O caminho correto depende de se ouvir a palavra de Deus, o "grande Outro", o "Tu" do "eu" humano (p. 2040/3).

            Buber e Gustav Meyrinck  desenvolvem  a tendência e o vocabulário vindos de Peretz.  Franz Werfel é um adepto importante dessa "filosofia religiosa do Tu", que desde Levinas podemos designar a "do Outro". Em Werfel (O amigo do mundo; Somos)  catolicizando-se.  A primeira peça do expressionismo é O Mendigo, de Sorge, (1912) ilustrando a influência já bem espalhada desse misticismo entre os católicos. Kafka emerge nesse ambiente, porém para inaugurar uma tendência autônoma como literatura fantástica ou realismo mágico.

            A antítese do político e do ético já está portanto bem designada no interior da Vanguarda, como entre impressionismo materialista e o expressionismo espiritualista que embasa muito do que mais tarde tornou-se consolidado na produção de Levinas. Porém algo em comum é a raiz anarquista, antilegalista, de ambos. Ora, o problema torna-se a relação da práxis - ética ou política -  com o pensamento em prosa que a embasa, uma vez que a práxis não é redutível ao conceito, e o que o pensamento tem a denunciar é justamente o equívoco dessa redução. O sentido aqui é o que está deslocado, em todo caso, pelo engajamento.

      Derrida quis infirmar o empreendimento levinasiano nesse ponto, e é possível que sua insistente defesa do pensamento do Ser heideggeriano tenha tido essa função. Porém as raízes de Heidegger são demasiado comuns a  Levinas para resultar coerrente um contraste demasiado severo. Repetindo, a meu ver Derrida refutou Levinas ao situar sua contradição entre o outro infinito e o outro real,  mas não o superou por não ter realmente tangenciado a aporia do outro como interrupção do pensar na experiência. Não creio que Derrida tenha se pronunciado sobre isso, seja enquanto possibilidade ou problema. A experiência em Derrida parece inteiramente conciliada com seus pressupostos semiotizantes, porém não creio que o real seja adequado a uma hierarquia assim.

         Entre as contradições que detectamos no discurso derridiano a propósito do Ser, uma curiosa decalagem também pode constar a propósito da metafísica levinasiana. Por um lado, Derrida constata que em seu edifício "nem mesmo pode penetrar" a questão do ser, dado que invertendo a hierarquia de ontologia e metafísica, como do ser e do sendo, deixa aquele "para sempre fora de alcance."(p. 206) Por outro lado, a metafísica do rosto "encerra" em si o pensamento do ser, por pressupor a diferença entre o ser e o sendo, e esta é a maior crítica de Derrida a Levinas. Todo o discurso do sendo já é comandado pela predisposição do Ser, mas como Levinas não o compreende, performatiza o comando sobre que ao mesmo tempo se cala (p. 207).

             Porém a aporia da escritura não parece ser tão grande do lado do sendo quanto o deveria do lado so Ser. Sobre essa aporia que em todo caso também deveria ser a de Levinas ao circunscrever o sendo na irredutibilidade do real como da experiência  que como tal se opõe ao real ordenado de um ego, isto é, como todo e inteiramente Outro, Derrida pronunciou apenas o veredito do idealismo além da letra. Porém ela é inerente ao ser do significado - e sobre isso, não encontrei o pronunciamento de Derrida.

           A aporia do discurso significado em Benjamin é constatável de um modo mais simples. Como vimos, o elogio do surrealismo em Benjamin principia do ponto em que por hipótese podemos pensar, ao contrário do ordinário, que linguagem e sentido são inteiramente independentes, tanto que a perfeição da linguagem só existe quando já não resta nela espaço algum para o sentido. Benjamin assim o expressou com a finalidade de louvar o surrealismo em seu momento triunfal, quando apenas som e imagem se ligavam automaticamente na linguagem desse modo autonomizada  - ou despida  de tudo o que alienava sua originária autonomia. Do que se depreende que o próprio texto bejaminiano prosaico não era o instante dessa realização.

           Que não o era, atesta o próprio texto, antedatando o momento; ele visa louvar uma fase em que o surrealismo já não estava, Benjamin escrevendo em 1929 sobre a produção do grupo em 1924. Porém ele não depreciava a obra´própria se fazia o elogio portar sobre um movimento que lograra extravasar toda categoria do "artístico" e do "poético'", lembrando o modo pelo qual Breton pretendera romper uma prática da literatura sobre a existência, para ao invés fazer a vida literária; acabando com a fronteira entre a vigília e o sonho, era então a linguagem desligada do sentido. 

       Assim a prosa podia não ser também retórica, mas, ao invés, conquistar seu caminho para a imagem, a onda onírica que seria revolucionária quando já pudesse ser vista na cotidianeidade. A revolução que Benjamin tem em mente, ele a saúda no surrealismo não apenas porque este nascera da revolta anti-católica na França - como Carpeaux o atesta. Mas porque a positividade de sua transformação prática revolucionária teria superado as fraquezas decorrentes de atitudes ditadas apenas pela revolta. Eis ao ver de Benjamin o surrealismo lierto de suas ligações suspeitas,  com o espiritualismo  por exemplo.         Mas esse esoterismo não-contemplável, porque seria parte da vida das massas e já não acessível à intelectualidade burguesa, é efetivamente o que? Nem o sentido, nem a egoidade, mas tampouco qualquer ideal. O pessimismo soreliano de Benjamin se anuncia bem ortodoxo, como crença no sentido restrita ao fazer do homem, e, por isso, ele é amoralidade.
Encontramos aqui, portanto, a mesma equação de Levinas: a moralidade só pode ser transcendente. Se a antítese recobre o surrealismo pelo lado benjaminiano, ou pelo contrário havia nele, pela  extravasão modernista dos limites da tradição europeia dos valores e de sua criação, o questionamento dela, não cabe aqui responder. Para Benjamin, a amoralidade do fazer consiste em que este é tanto bem quanto mal, só não se concretiza na solidão, ou, mesmo, é preciso denunciar que no fundo desta não há um "eu" mas um mundo, isto é,  uma "recherche" como em Proust.

          O mundo, pois, está novamente transfigurado pela imagem onírica, e esta é fabricação da semelhança, razão angustiosa ou extática das coisas. Aquilo que vemos apenas tem o dom da evocação do que lembramos, como do que queríamos ver. Entre a profusão do trânsito na cidade grande a vista não distingue o númem das pessoas reais. Como Benjamin comunica em seu artigo sobre Proust. O mundo deformado por essa semelhança que a mente constitutiva das coiss nela projeta na noite do sonho, só vê em si irromper a luz da manhã como "o verdadeiro rosto da existência, o surrealista".

        Mas como Benjamin, ou sua dialética, perseguiram a síntese do fazer coletivo com a imagem do mundo onírico, se entre ambos às coisas não é devolvida a divisão perfeitamente assegurada da noite e do dia? Essa pergunta ressoa com a que se fez à ética de Levinas, quando este a instrui no respeito ao outro  mas não o divisa além da remissão ao texto, como à Torá.

            Minha perspectiva não é de que o futuro que sorriu a estes pensadores, na forma do presente da ética apolítica - isto é, ilegalista - em que se pode constar tão palpavelmente sua influência independente de convir ou não ao que eles desejaram, anuncia alguma passagem para o além - da letra ou da pergunta.

           Espero ter ficado bem expresso que não creio num futuro da humanidade conservada que seja ao mesmo tempo a alienação do político, este o campo da heterogeneidade social em que entretecemos objetivamente a decisão comum sobre a coexistência. Ressalvo, devido à circunstância infeliz de estar escrevendo no Brasil, que por "político" entendemos o campo da intersubjetividade em seu aspecto público-legal, e não qualquer cargo detido por canalhas apesar da terminologia corrente neste país.    

           Na imanência do sentido teórico corrente do termo, contudo, minha defesa do estabelecimento do nível público  ou político, garantindo a liberdade de consciência e crença em nível privado, não é  redutível a qualquer dos dois lados da oposição entre Benjamin e Levinas, uma vez que em qualquer deles não deparamos com a coincidência, estrita quanto ao possível,  da coexistência com a legalidade. Por onde o comum já não significa o domínio de alguns.

   

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          As aporias que constatamos nas teses que pudemos algo sumariamente examinar conduz a uma interrogação mais ampla a propósito de alguma limitação que lhes seria comum. A geo-ego-logia colhe o seu sintoma, não sem restituir a elas o referencial antropológico de sua crença variável. Mas por que seria o sintoma, além da contradição, tão conveniente à inefabilidade do verdadeiro?

            Na lacuna escavada entre ciência e ideologia, a partir da autonomia conquistada da experiência relativamente ao incondicionado, o pensamento recuou à consciência e à linguagem. Ora para celebrar a autonomia da experiência, ora para protestar que não era  legítima, o pensamento reservava de algum modo a sua razão de ser, acantonando-se primeiro na consciência depois na linguagem  para dali refazer o criticismo e indagar sobre si mesmo. Por mais que se defendesse da história, era porém a ela que sempre restaurava, mas sobre o porque disso jamais se indagou. 

          Só recentemente houve um historicismo  estético - quando a arte se solveu na sua história, como no manancial dos seus motivos e realizações. Ainda não se assumiu o historicismo filosófico.  Notável  nesse percurso do pensamento, em se fazendo sempre a voltar sobre seu percurso próprio, é a posição das categorias como ao que poderíamos designar o verdadeiro início de algo como "um percurso" -  algo que tanto pode realmente ser quanto pôde ter sido fabricado assim. Não ignoramos a sua crítica, porém a pretensão inquestionável com que se a fez.

           As categorias desde Aristóteles instituiram a partilha insanável do ser e dos sendos, e desse modo não ocultou a variação do ser inerente ao sendo, mas sim  a antilogiké do devir em que os contrários se jogam juntos num verdadeiro movimento do pensar não fixável na forma singular da  predicação - que ademais não necessariamente esgota o possível na linguagem. Na partilha categorial instituiu-se, pois, a segregação fundamental em que jaz ainda a cultura supostamente pós-categorial do signo. Entre o referente e o referenciado, o sujeito e o predicado, a substância e a relação.

           Desde Kant a partilha se reenunciou como pós-ontologia, e a partir de Heidegger, assim como do entorno em que seu pensamento ganhou consistência, foi ela própria posta em causa. A linguagem das categorias cedeu ao existencial.  Entre Heidegger e a  linguística estrutural do inconsciente, vimos que o passo não foi muito grande, apesar das aparências. De permeio, o marxismo. Althusser também se expressa sobre o que se deve rejeitar em termos de "mera categoria".          

            Mas a conserva? A ambiguidade da rejeição ao categorial na filosofia recente é tão notável quanto o estatuto ambíguo da experiência. É para manter-se sem a alienação dela que se fazem todas as ultrapassagens que se julgaram pendentes na história da modernidade enquanto a soleira desse "para além", no entanto, jamais se conseguiu até agora o feito definitivo, e, curiosamente, sempre se o tentou pelo lado oposto - o pensamento, a língua e o sistema.  Creio estar sendo extremamente necessário interrogar o a priori, na fonte kantiana de sua constituição, se o que precisamos é apreender a auto-posição da modernidade enquanto uma ruptura fundamental da psique.    ///// blog em elaboração  

                  

         

                                 

    
       

                                       

        

                        

       

       

        

         

             

    

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